AYDOĞAN VATANDAŞ | YORUM
1988’de Salman Rüşdi’nin yazdığı ‘Şeytan Ayetleri’ adlı roman, İslam dünyasında Peygamber’e ve vahye hakaret içerdiği gerekçesiyle büyük tepki çekmiş ve kitap birçok ülkede yasaklanmıştı.
Salman Rüşdi, Şeytan Ayetleri meselesini bir roman kurgusu içinde ele almıştı.
Tarihsel ya da teolojik doğruluğu konusunda bir iddiasi yoktu. Oysa Rahman Fazlur Rahman, aynı meseleyi bir İslam âlimi olarak, mümkün ve tartışılabilir bir vakıa şeklinde ele almış ve konuyu estetik bir kurgu olarak değil, ilmi ve tarihsel bir yorum olarak gündeme taşımıştı. (Rahman, sf. 76. İslam ve Çağdaşlık) Fazlur Rahman’ın Şeytan Ayetleri tartışmasındaki tutumu, esasen vahiy teorisinin iç mantığının zorunlu bir sonucuydu. Nitekim kitabın mütercimleri Prof. Alparslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu, Rahman’ın bu yorumu ile ilgili şu notu düşmek zorunda kaldılar:
“Garanik Kıssası” veya günümüzdeki ifadesiyle “Şeytan ayetleri” denilen bu olayın yeterince tetkik edilmeksizin bir gerçek gibi sunulmasında Fazlur Rahman biraz aceleci davranmış gibidir. Garanik olayının asılsızlığını gösteren kapsamlı ve mükemmel bir ilmî tetkik için bkz. Aksekili Ahmed Hamdi, Hatemu’l-Enbiya Hakkında En Çirkin Bir İsnadın Reddiyesi (sadeleştiren: M. Hayli Kırbaşoğlu), İslami Araştırmalar, VI, 3 ve 4 (çev.). (Rahman, 2014, sf. 76, İslam ve Çağdaşlaşma)
***
Kur’an hermenötiği bağlamında vahyin tarihselliği, metnin anlam yapısı ve çoklu anlam imkanı üzerine yürütülen tartışmalar, modern İslam düşüncesinin en belirleyici entelektüel problemlerinden biridir. Bu tartışmanın yirminci yüzyıldaki en önemli temsilcilerinden biri Fazlur Rahman’dır. Klasik İslam ilim geleneğine vukufiyetiyle Rahman, geliştirdiği ‘çifte hareket yöntemi’ aracılığıyla, Kur’an’ın tarihsel bağlamında ortaya çıkan somut problemlerden hareketle metnin hedeflediği evrensel ilkeleri tespit etmeyi ve bu ilkeleri çağdaş hayata uygulamayı amaçlayan iki yönlü bir yorum süreci önermiştir.
Fazlur Rahman, Chicago Üniversitesi, UCLA ve McGill Institute of Islamic Studies gibi 20. yüzyıl boyunca Qur’anic Studies yaklaşımını şekillendiren bir akademik çevrede yetişmiştir. Bu yaklaşım, Kur’an araştırmalarında tarih, filoloji, metin eleştirisi ve hermenötiği birlikte işletir; metnin tarihsel bağlamını ve oluşum sürecini eleştirel biçimde inceler, normatif geleneği ise metodolojik bir süzgeçten geçirerek yeniden değerlendirir. Bu nedenle Rahman’ın tarihsel bağlamsal yöntemi içinde yetiştiği bu akademik ekosistemin doğal bir ürünüdür.
Rahman’a göre çağdaş bir tefsir usulünün temel amacı, Kur’an’ın ne demek istediğini açığa çıkarmaktır. Bu nedenle yorum faaliyeti, metnin edebi özelliklerinde oyalanmak yerine, Kur’an’ın ahlaki ve fikri hedeflerine yoğunlaşmalıdır. Ona göre bu hedefler, tarihsel koşullara bağlı geçici normlar değil, tarih üstü ahlaki ilkelerdir.
Bu yaklaşım, yorum faaliyetini iki aşamalı bir hareket olarak tanımlar. İlk aşamada müfessir, ayetin indiği tarihsel şartları, nüzul bağlamını ve ele aldığı somut problemi Kur’an’ın bütünlüğü içinde analiz eder. İkinci aşamada ise bu tarihsel bağlamda ortaya çıkan anlam, evrensel ahlâki ilkelere dönüştürülerek çağdaş hayata uygulanır. Bu çift yönlü süreç, Rahman’ın hermenötik modelinin temelini oluşturur.
Rahman’a göre bu ikinci aşama, bir tür doğrulama ve düzeltme ölçütü işlevi görür: Eğer ulaşılan yorum pratik hayatta ahlaki ve toplumsal karşılık üretmiyorsa, sorun ya tarihsel bağlamın yanlış okunmasında ya da Kur’an’ın yanlış anlaşılmasındadır; bu durumda yeni yorumlar geliştirilmelidir.
Bu yapı, Rahman’ın hermenötiğinde vahyin hem tarihsel bağlama yerleşmiş hem de tarih üstü ahlaki ilkeler taşıyan bir anlam mimarisine sahip olduğunu ortaya koyar. (Rahman, 1999, sf. 11–12)
Rahman’ın bu tartışmaya güçlü ve etkili bir teorik katkı sunduğu tartışmasızdır; ancak bu katkının ulaştığı sonuçlar yeniden değerlendirilmesi gereken önemli teorik gerilimler de barındırmaktadır.
Bu yaklaşım, Rahman’ın vahiy anlayışının Peygamber’in konumu ve ilahi kelamın insan bilinciyle ilişkisi hakkında derin bir epistemolojik iddia taşıdığını da göstermektedir. Nitekim Rahman, klasik ortodoksinin bu ilişkiyi kavramsallaştırmakta yetersiz kaldığını şu sözlerle ifade eder:
“Ortodoksi (hatta tüm ortaçağ düşüncesi), bir yandan vahyin ötekiliği ve sözlü karakterini, öte yandan onun Peygamber’in işi ve dini kişiliğiyle olan mahrem bağını birlikte ifade edecek entelektüel araçlardan yoksundu; yani Kur’an’ın bütünüyle Allah’ın sözü olduğunu ve sıradan anlamda aynı zamanda bütünüyle Hz. Muhammed’in sözü olduğunu söyleyecek entelektüel kapasiteye sahip değildi.” (Rahman, 1979, s. 31)
Fazlur Rahman’ın, vahyin hem bütünüyle ilahi kelam hem de sıradan anlamda bütünüyle Hz. Muhammed’in sözü olduğu yönündeki iddiası, büyük ölçüde vahyin ontolojik mahiyeti ve ilahi kelamın insan bilincinde ne şekilde söze dönüştüğü meselesini temellendirememesinin yanı sıra, vahyin tarihsel ve bağlamsal çerçevede yorumlanmasını zorunlu kılan teorik ekosistemden de kaynaklanır. Nitekim Dr. Halim Çalış, bu durumu şöyle açıklar:
‘Bağlamsal yaklaşımın inşasında en kritik mesele, Peygamber’in vahiy sürecindeki rolünün nasıl belirleneceğidir. Zira Peygamber yalnızca değişmez bir mesajın pasif alıcısı olarak kabul edilirse, mesajın bağlamsallığından söz etmek anlamsız hale gelir. Bu nedenle bağlamsalcılık, Peygamber’in vahiydeki rolünü, ilahi mesaja son şeklini veren etkin bir özne konumuna yükseltecek biçimde vurgulamak zorundadır.’ (Çalış, 2022)
Burada, Çalış’ın da açık şekilde ifade ettiği gibi, Kur’an metninin tarihsel bağlamcı yöntemle yorumlanabilmesi, ilahi kelamın ancak Hz. Peygamber’in etkin katılımının ve ilahi kelama son şeklini verdiğinin kabul edilmesi ile mümkündür. Rahman şöyle der:
‘Kur’an bu anlamda saf ilahi kelamdır; fakat elbette Hz. Muhammed’in en iç kişiliğiyle de derin bir biçimde irtibatlıdır; onun Kur’an’la ilişkisi, mekanik biçimde bir kayıt ilişkisi gibi tasavvur edilemez. İlahi söz, Peygamber’in kalbinden akıp geçmiştir.’ (Rahman, 1979, s. 33)
Rahman, vahyin insan bilincine ne şekilde intikal ettiği sorusunu sistematik biçimde ele almamış ve bu konuda açıklayıcı bir teori de geliştirmemiştir. Bu nedenle başvurduğu metaforik söylem, aşkın bir kaynağın sınırlı bir insan bilincine dışarıdan nasıl müdahil olduğu meselesi üzerine düşünmediğini; başka bir ifadeyle, vahyin bilişsel ve epistemolojik mekanizmasını teknik düzeyde askıya aldığını ve problemi çözmek yerine onu belirsiz, sezgisel bir alana taşıdığını göstermektedir. Bu yönüyle söz konusu yaklaşım, teorik bakımdan sağlam bir temellendirmeden yoksun görünmektedir.
Rahman’ın vahiy teorisinin temellerini anlayabilmek için, yine Rahman’in kendi ifadelerinden hareket etmek yerinde olacaktır.
‘Modern hermenötik teoride ‘nesnellik okulu’, her şeyden önce incelenen nesnenin arkasındaki yazar bilincinin amaçladığı anlamın tespit edilmesi gerektiğinde ısrar eder. Bu okulun çağdaş temsilcilerinden E. Betti’ye göre, anlama süreci, özgün yaratıcı sürecin bir tür ‘tersine çevrilmesi’dir: Bugün anlamaya ve yorumlamaya çalıştığımız biçimler, artık yalıtık unsurlar olarak değil, bütünlüklü bir yapı halinde, başlangıçta onlara kaynaklık eden yaratıcı bilince geri götürülmeli ve anlama öznesinin zihninde yeniden canlandırılmalıdır.
Ancak şu husus özellikle vurgulanmalıdır: Bu biçimsel bütünlük yalnızca zihne atfedilemez; aynı zamanda onun cevap verdiği durum da dikkate alınmalıdır. Bu elbette farklı derecelerde geçerli olabilir; fakat özellikle Kur’an söz konusu olduğunda, nesnel tarihsel durum, anlamanın olmazsa olmaz koşuludur. Çünkü Kur’an, Müslümanlar için mutlak normatifliğe sahip olduğu göz önüne alındığında, tarihsel bir duruma, Hz. Muhammed’in zihni aracılığıyla verilen ilahi bir cevaptır. Ne var ki, bu ikinci unsur (yani vahyin Peygamber bilinci aracılığıyla gerçekleşmesi) İslami ortodoksi tarafından ciddi biçimde ihmal edilmiş; aynı şekilde, tarihsel durum faktörü de Kur’an’ın sahici biçimde anlaşılmasında büyük ölçüde daraltılmıştır.’ (Rahman, sf. 8, 1982)
Rahman’ın modeline göre metnin anlamı, vahyin gerçekleştiği tarihsel duruma cevap veren peygamber bilincine müracaat edilerek incelenmelidir. Ne var ki vahyin anlamı peygamber bilincine indirgenebilseydi, bugün hala tartışılan ayetlerin nihai anlamının Hz. Peygamber tarafından belirlenmiş olması gerekirdi. Oysa Kur’an’ın anlam ufkunun bilinçli biçimde açık bırakılması, bu indirgemeyi epistemik olarak geçersiz kılar. Bu nedenle Rahman’ın bu kavramsal olarak yeterince temellendirilmemiş vahiy anlayışı üzerine tarihselci bir yorum teorisi inşa etmesi, teorik bakımdan zayıf bir zemine oturmaktadır.
Ayrıca Peygamber’in vahiy sürecine aktif katkısından söz edilirken, bu katkının bilişsel mi, algısal mı, sembolik mi, bir tür filtreleme ya da kodlama mı yoksa yalnızca ifade düzeyinde mi olduğu açık biçimde tanımlanmadığı için, söz konusu yaklaşım açıklayıcı olmaktan çok yorumsal bir iddia düzeyinde kalmaktadır. Oysa Kur’an, vahyin lafzı ve muhtevasının belirlenmesinde beşeri bir inisiyatif bulunmadığını açık biçimde vurgular.
Bu vurgu, Hz. Peygamber’i bir postacı konumuna indirgemez. Zira Marshall McLuhan’ın ifadesiyle, ‘medium is the message’; yani iletişim aracı, mesajın kendisidir. Bu anlamda Hz. Peygamber, ilahi kelamın tarihsel hayattaki en yetkin temsili ve somutlaşmış örneğidir. Ancak bu temsil, vahyin içeriğinin peygamber bilinci tarafından üretildiği anlamına gelmez.
İlahi muradın tespitinde tarihsel bağlam elbette önemlidir; fakat tek başına yeterli değildir. Anlam, tarih, dil ve bilgi kadar, metni okuyan öznenin varoluş tecrübesine de açılır. Dahası, vahyin anlam ufkuna ulaşmak için yalnızca peygamber bilincine değil; sufîlerin işaret ettiği üzere, kelamın kaynağı olan ilahi bilince yönelmek gerekir. Bu nedenle anlam, insan bilincinin ilahi bilinçle kurduğu ontolojik yakınlık ve uyum derecesine göre derinleşir.
Heidegger–Gadamer Hattı ile Emilio Betti–Fazlur Rahman Gerilimi
Fazlur Rahman’ın hermenötik yaklaşımı önemli ölçüde Emilio Betti’nin nesnelci yorum teorisine dayanır. Betti, yorumu bilimsel kurallara bağlayarak metnin tarihsel bağlam içindeki ilk anlamını mümkün olduğunca nesnel biçimde yeniden inşa etmeyi amaçlar. Ona göre anlam, yazarın niyetinde ve metnin içkin yapısında bulunan sabit bir özdür; bu nedenle yorum, yorumcunun öznel ufkunu askıya alan yöntemsel disiplinlere dayanmalıdır.
Gadamer ise bu nesnelcilik iddiasını reddeder. Ona göre anlam, metin ile yorumcu arasında, yorumcunun tarihsel ufku ve metnin etki tarihi içinde gerçekleşen canlı bir karşılaşma sürecidir. Bu nedenle yorum kaçınılmaz olarak tarihsel, dilsel ve varoluşsaldır. Gadamer, hocası Heidegger’in ‘varlığın açılması (aletheia)’ anlayışını hermenötiğe taşıyarak, anlamı metinle yorumcunun ufuklarının kaynaşması sürecinde gerçekleşen bir ‘açılma olayı’ olarak kavramsallaştırır.
Bu ontolojik hermenötik, yüzeyde modern Batı felsefesine özgü görünse de, yapısal olarak İslam düşüncesindeki sufi varlık anlayışıyla derin bir örtüşme içindedir. Bu kesişimi sistematik biçimde ortaya koyan Henry Corbin, Heidegger’in varlık anlayışını İbnü’l-Arabi, Sühreverdi ve Molla Sadrâ’nın ontolojileriyle birlikte okuyarak, hakikatin nesneleştirilemeyen; bilinçte ve varlıkta dereceli biçimde açılan bir tecelli alanı olduğunu göstermiştir.
Nitekim Corbin, Kur’an’ın yalnızca tarihsel bağlama hapsedilmesi halinde ‘ölü bir kitap’a dönüşeceğini, onun diri kalmasının ise anlamın sürekli işleyen bir ruhsal hermenötik içinde canlı tutulmasına bağlı olduğunu vurgular (Corbin & Némo, 1976/1977).
Fazlur Rahman’ın talebesi ve çevirmeni, aynı zamanda ‘Molla Sadra ve Heidegger’de Varlık ve Mevcudiyet: Karşılaştırmalı Bir Ontoloji’ başlıklı eserin müellifi olan Prof. Alparslan Açıkgenç, bu iki hat arasındaki gerilimi şu şekilde yansıtır:
‘Heidegger’in Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) adlı eserinde birçok cümle Molla Sadra’dan aynen tercüme edilmiş gibi duruyor; aynen, motamot tercüme. Bence burada iki cümlenin de aynı şeyi ifade ettiğini söyleyemeyiz. Ben bu cümleleri okuyunca dedim: acaba Heidegger Molla Sadrâ’dan mı aldı bunları?
Almış da olabilir; çünkü Heidegger’in çağdaşı olan Max Horten, Molla Sadra üzerine Almanca epey kalın, yaklaşık 500 sayfa civarında Molla Sadra’nın Felsefesi adlı bir eser yazdı ve orada tercümeler var.’ (Sarıalioğlu, 2019, s. 9)
Dolayısıyla, Rahman’ın vahiy teorisi ile Gadamer–sufi hermenötik hattı belirgin bir gerilim içindedir. Nitekim Rahman, bu gerilimi şu şekilde aktarır:
‘Nesnellik” okulunun bu görüşü, yukarıda anılan eserinde Hans-Georg Gadamer tarafından ‘psikolojizm’ ve öznelcilik olarak eleştirilmiştir. Her ne kadar bu okulun temsilcileri sık sık, fikirlerin anlaşılmasında onların yazarın zihnindeki varlığının belirleyici olduğu izlenimini verseler de (yukarıda aktarılan Betti’nin görüşü gibi; orada Betti, fikirleri gerçek bir birlik olarak anlayabilmek için onları özgün yaratıcı zihne geri götürmeye çalışır; ben ise fikirlerin görünmez bağlamının yalnızca zihinsel değil aynı zamanda çevresel olduğunu ileri sürmüştüm), onlar fikirleri yalnızca zihinsel olaylar olarak da kavramazlar; çünkü her ne kadar fikirlerin gerçekleşmesi bir zihinde olsa da, onların intentio’su, yani anlam yönelimi, zihnin dışına gönderimde bulunur.
Buna karşılık Gadamer, fenomenolojik öğretisini ileri sürer: Anlama deneyiminin her türü, zorunlu olarak anlama öznesinin önceden belirlenmişliğini varsayar; dolayısıyla bu ön belirlenmişliğin kabul edilmediği her anlama girişimi bilimsel olmayan bir biçimde sakatlanmaya mahkumdur. İşte beni bir anlama öznesi olarak önceden belirleyen şey, Gadamer’in adlandırmasıyla “etkin tarih”tir (Wirkungsgeschichte); yani yalnızca araştırma nesnesinin tarihsel etkisi değil, varlığımın dokusunu oluşturan tüm diğer etkilerin toplamıdır. Bu nedenle hiçbir şey hakkında ‘nesnel’ bir anlama mümkün değildir. Hatta bu ön-belirlenmişliğin farkına vardığımızda, yani sıradan ‘tarihsel bilinç’ten farklı olarak bir ‘etkin-tarihsel bilinç’ geliştirdiğimizde bile, bu bilinç o kadar sınırlıdır ki bu ön koşullanmışlığı aşamaz.
Elbette bu doktrin, Kur’an hermenötiği bağlamında yukarıda savunduğum görüşlerle radikal biçimde çatışmaktadır. Eğer Gadamer’in tezi doğruysa, benim ileri sürdüğüm ‘çifte-hareket’ teorisinin hiçbir anlamı kalmaz.’ (Rahman, 1982)
Fazlur Rahman hermenötik çerçevesini kurarken, metnin anlamını tarihsel bağlam içinde nesnel biçimde yeniden inşa etmeyi hedefleyen Bettiyen bir metodolojik dil kullanır; ancak vahiy teorisine gelindiğinde bu nesnelci çerçeveyi fiilen terk ederek, farkında olmadan Gadamerci ontolojik hermenötiğe yaklaşır. Nitekim Rahman’ın vahyi ve vahiy elçisini ‘ruhani’ ve Peygamber’e nispetle ‘içsel’ bir süreç olarak kavraması, Cebrail’i dışsal, somut bir varlık şeklinde anlamanın Kur’ân’ın vahiy tasavvuruna aykırı olduğunu savunması ve vahiy almayı Peygamber’in bilinç yapısında gelişen bir meleke olarak yorumlaması, anlamın tarihsel, nesnel bir içeriğe indirgenemeyeceğini, (Rahman, 1999, sf.149-150) bilakis bilinç, tecrübe ve tarihsel ufuk içinde açılan bir anlam olayı olduğunu kabul eden Gadamerci perspektifle örtüşmektedir.
Halbuki Paul Ricoeur, hermenötik teorisinde bir yandan metnin özerkliğini, yapısal çözümlemesini ve açıklama boyutunu ciddiye alırken, diğer yandan anlamın okuyanın varoluşsal ufkunda sahiplenme yoluyla yeniden açıldığını vurgulayan ontolojik yönelimi de ihmal etmez.
Ne ki Rahman, hermenötik tartışmada Gadamer ile Betti arasında Ricoeur’ün önerdiği türden bir senteze yönelmemiştir; zira böylesi bir sentezin, kendi vahiy anlayışını temelden sarsacak sonuçlar doğuracağının farkındadır, zira vahyin anlamını tarihsel bilinç içinde açılan bir ‘olay’ olarak kabul etmek, vahyi Peygamber’in içsel tecrübesine indirgemeye dayalı modelinden ve buna bağlı olarak savunduğu lafzın tarihselliği ve bağlamsallığı tezinden vazgeçmek anlamına gelecektir.
Fazlur Rahman’ın 1987’de, vefatından kısa süre önce kaleme aldığı aşagıdaki değerlendirme, onun geç döneminde anlamı tarihsel bağlamla sınırlayan çizgiyi terk ederek; metnin dünyası ile okuyanın varoluşsal ufkunun yorum sürecinde karşılıklı olarak dönüştüğü ontolojik bir hadise olarak kavramaya yöneldiğini ortaya koyar.
‘İnsanların yeni ihtiyaçları ortaya çıktıkça, Kur’ân da bu ihtiyaçlara karşılık yeni anlayışlar üretir. Zaten onun ebedi oluşunun gerçek anlamı da tam olarak budur. Kur’ân’ın sürekliliği, sabit bir anlamın donmuş muhafazasında değil; her dönemin bilinciyle kurduğu canlı ilişkide tezahür eder. İbn Teymiyye, Kur’an’ın anlamının her okuyuşta yeniden açıldığını şöyle tasvir eder:
“Kur’an’dan bir sûreyi, hatta Fâtiha gibi kısa bir sûreyi tefekkür ederken, her defasında yeni mânâlar kendilerini açığa vurur; sanki bütün bu mânâlar yeniden nâzil oluyormuş gibidir.”
Muhammed İkbal ise bu hakikati şu sözle derinleştirir:
“Eğer Kur’an’ın mânâsı senin kalbine yeniden nâzil olmuyorsa, ne Râzî’nin tefsiri ne de Zemahşerî’nin Keşşâf’ı senin derdine çare olur.” (Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, 1999, s. 8–9).
Bu ifadeler, Kur’an’ın hayatiyetinin metinde donmuş bir bilgi olarak değil, her okuyucunun bilincinde yeniden gerçekleşen bir anlam olayı olarak varlık kazandığını göstermektedir. Bu yöneliş, Rahman’ın düşüncesinin Gadamerci ontolojik hermenötiğin, Paul Ricoeur’un ara modelinin ve sufi tecrübe merkezli anlam anlayışının çizgisine geldiğini gösterir. Böylece Rahman’ın bu geç dönem yorumu, tarihselci indirgemeciliği ve saf öznelciliği aşan bütüncül bir hermenötik ufuk inşa etmeye calışır.
Kur’an’a tarihsel bağlam içinde yaklaşmak özellikle radikal ve literalist okumaların önüne güçlü bir epistemolojik set çekmesi önemlidir. Zira bağlamdan koparılan ayetler, sınırlı ve koşullu ifadelerken mutlak ve zamansız sloganlara dönüştürülür.
Ancak ayetlere tarihsel bağlam merkezli yaklaşımın sınırı, bu yöntemin Kur’an için tek geçerli yorum yolu olarak dayatılması halinde ortaya çıkar. Zira vahyi bütünüyle tarihsel bağlama indirgemek, metnin her çağda insan bilincine açılan varoluşsal ve ontolojik boyutunu görünmez kılar.
Tarihsel bağlamcılık, Kur’an’ı insan sözüne indirgeme eğilimiyle birleştiğinde, metni kaçınılmaz biçimde bir tür metin arkeolojisi ve tarihsel antropoloji filtresiyle okumaya yöneltir. Bu yaklaşımda Kur’an’daki birçok unsur, çevre kültürlerden, önceki dinî metinlerden veya VII. yüzyıl Arap dünyasının inanç ve anlatı yapılarından türetilmiş açıklamalarla izah edilmeye çalışılır. Bir sonraki yazımda, Rahman’ın hermenötik yaklaşımını, sufi ontoloji ve hermenötiği ile arasındaki gerilim üzerinden incelemeye devam edeceğim.
Kaynaklar
Rahman, F. (1979). Islam. University of Chicago Press.
Çalış, H. (2022). The theoretical foundations of contextual interpretation of the Qur’an in Islamic theological schools and philosophical Sufism. Religions, Special Issue: New Approaches to Qur’anic Hermeneutics in the Muslim World.
Rahman, F. (1999). Ana konularıyla Kur’an (A. Açıkgenç, Çev.). Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Rahman, F. (2014). İslam ve Çağdaşlık. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.
Corbin, H., & Némo, P. (1977). From Heidegger to Suhravardī: An interview with Philippe Némo (M. Evans-Cockle, Trans.). Man and World, 10(2), 195–242. https://www.amiscorbin.com/en/biography/from-heidegger-to-suhravardi/
Sarıalioğlu, O. K. (2019). Gulamhüseyin İbrahimi Dinani: Molla Sadrâ ve Sühreverdî dersleri. Önsöz Yayıncılık.
Kaynak: Tr724
***Mutluluk, adalet, özgürlük, hukuk, insanlık ve sevgi paylaştıkça artar***
