Hızır’ı “kafanın içindeki bir sembol” mü sayacağız, yoksa “insanı aşan gerçek bir manevi rehber” mi diyeceğiz? Bu tercih, vahyi “iç tecrübe” diye mi okuyacağını, yoksa “aşkın rehberliğin insanda tecellisi” diye mi anlayacağını belirler. Jung’un Hızır’ı içeride, bilinci sarsan ve dönüşümü zorlayan bir arketip; Corbin’in Hızır’ı misal/imaginal düzlemde, “Yeşil Olan”ın tazeliği gibi her an yeniden zuhur eden ontolojik bir kılavuz.
AYDOĞAN VATANDAŞ | YORUM
Daniela Boccassini, The Invisible Teacher and His Disciples: Jung’s and Corbin’s Approaches to “the Green One” (Görünmez Öğretmen ve Müritleri: Jung’un ve Corbin’in ‘Yeşil Olan’a Yaklaşımları) başlıklı çalışmasında, Hızır figürünün Batı düşüncesinde iki farklı hatta nasıl kavramsallaştırıldığını ele alır. Boccassini’ye göre bu iki hat, Carl Gustav Jung ile Henry Corbin arasındaki zor ama verimli entelektüel ilişki üzerinden okunabilir: Jung, Hızır’ı esasen insanın içsel bilinç alanında beliren ‘bilge öğretmen’ arketipinin bir tezahürü olarak yorumlarken, Corbin aynı figürü, imaginal düzlemde varlık kazanan ve insanı hakikate yönlendiren ontolojik bir rehber olarak savunur. (Boccassini, 2002)
Bu iki yaklaşım arasındaki gerilim, Hızır’ın ‘içsel bir öğretmen’ mi yoksa ‘insanı aşan bir ilahi rehber’ mi olduğu sorusu etrafında şekillenir ve modern düşüncede vahyin, bilginin ve rehberliğin mahiyetine dair daha geniş bir tartışmanın düğüm noktasını oluşturur.
Bu noktada Daniela Boccassini’nin Jung–Corbin karşılaştırması, daha önce işaret ettiğimiz Fazlur Rahman ile sufi hermenötik arasındaki gerilimin teorik arka planını da berraklaştırır. Zira Rahman’ın vahyi aynı zamanda peygamberin tarihsel ve ahlaki içsel tecrübesi olarak kavramsallaştıran yaklaşımı, Jung’un Hızır’ı, insanın içsel bilinç alanında ortaya çıkan arketipsel bir figür olarak yorumlaması aynı çizgide buluşur.
Buna karşılık Henry Corbin’in sufi ontolojiden ve ozellikle Ibn’i Arabi’den hareketle geliştirdiği yaklaşımda vahiy, insanı aşan, fakat insanda ve insan aracılığıyla varlık kazanan bir ontolojik zuhurdur. Bu nedenle Corbin için Hızır, Jung’daki gibi sembolik bir insanin icsel bilinc katmanlari ile ilgili bir figür değil; imaginal düzlemde gerçekliği olan, insanı hakikate yönlendiren ilahi bir rehberdir. Böylece Rahman–sufi hermenötik gerilimi ile Jung–Corbin ayrışması, vahyin ve ilahi bilginin ya ‘içselleştirilmiş bilinç tecrübesi’ olarak okunması ya da ‘varlık düzenine müdahil olan aşkın bir rehberlik’ olarak anlaşılması arasındaki temel ontolojik farkın, modern düşüncede iki farklı cephede yeniden üretildiğini gösterir.
Boccassini’nin hatırlattığı üzere Corbin ile Jung, 1949’da Ascona / Eranos çevresinde tanışmış; Corbin, Jung’un ‘Answer to Job’ eserine 1953’te uzun ve dikkat çekici bir değerlendirme kaleme almıştır. Zamanla Corbin, Eranos’un atmosferine öylesine nüfuz eder ki, 1962’de hem Olga Fröbe-Kapteyn hem de Jung için yapılan anma konuşmalarını yapabilecek tek isim haline gelir. Buna rağmen ilişkileri hiçbir zaman ‘rahat’ olmamış; aksine, sürekli bir gerilim de üretmiştir. Boccassini’ye göre bu durum (2002), kişisel değil, teorik ve ontolojik bir ayrımdan kaynaklanır. Henry Corbin, Hızır’a ‘Yeşil Olan’ der; çünkü yeşil, onun düşüncesinde hayatın sürekliliğini, daima taze kalan varoluşu ve ilahi tecellinin canlılığını simgeler. Hızır, bu yüzden zamanla eskimeyen, her an yeniden zuhur eden ontolojik rehberliğin adıdır.
Jung’a göre Hızır, kolektif bilinçdışında ortaya çıkan rehber figürlerden biridir. Bu figür, ‘Bilge Yaşlı’ arketipinin bir türevi olarak değerlendirilir. Ancak Hızır yalnızca bilgelik ve yön gösterme işleviyle sınırlı değildir; aynı zamanda düzen bozucu ve sarsıcı bir niteliğe sahiptir.
Bu bağlamda Hızır, sınırları ihlal eden, beklenmedik biçimde müdahale eden ve mevcut düzeni kırarak dönüşümü mümkün kılan bir figürdür. Onun işlevi, bilincin kurduğu alışılmış anlam dünyasını sarsmak ve bireyi güvenli zihinsel kalıpların dışına çıkarmaktır.
Bu nedenle Jungcu okumada Hızır, bilincin kurduğu düzeni yıkan; bireyi istemese bile daha geniş bir bilinç düzeyine doğru iten içsel bir rehber imge olarak belirir. Hızır’ın rehberliği, huzur verici değil, çoğu zaman rahatsız edici ve dönüştürücü bir nitelik taşır.
Burada ‘bilinçdışı’ kavramının anlamı belirleyicidir. Jung’da bilinçdışı, varlık düzeninin bağımsız bir katmanı değildir. Aşkın bir dünya olarak da düşünülmez ve insandan bağımsız bir ontolojik alan olarak kabul edilmez.
Bilinçdışı, insan psişesinin yapısal derinliğini ifade eder; bilincin doğrudan denetleyemediği, fakat onu sürekli etkileyen içsel bir düzlemdir. Bu düzlem, insanın anlam üretimini ve dönüşümünü mümkün kılan temel zemin olarak işlev görür.
Corbin için ise Hızır, indirgenemez biçimde ontolojik bir varlıktır: Ne salt psikolojik bir içerik ne de mitolojik bir imgedir; alem-i misalde faaliyet gösteren, tarih üstü bir manevi rehberlik ilkesidir. Jung Hızır’ı içeride konumlandırırken, Corbin onu ne içeride ne dışarıda, fakat gerçek olan imajinal düzleme yerleştirir.
Boccassini’nin özgün katkısı, bu farkı bir kopuş değil, bir kesişim noktası olarak okumaya çalışmasıdır. Onun ifadesiyle Jung ve Corbin, Hızır figüründe iki denizin birleştiği yeri ararlar: Musa ile Hızır kıssasına açık bir gönderme yapan bu metafor, psikoloji ile metafiziğin, sembol ile tecellinin temas ettiği sınırı temsil eder.
Sonuçta Boccassini, Jung–Corbin ilişkisini bir uyum ya da çatışma anlatısına indirgemez. Aksine, Hızır figürünü merkeze alarak şunu gösterir: evrensel öğretmen fikri, modern Batı düşüncesinde ya psikolojiye indirgenme ya da metafiziğe kapatılma riski taşır. Jung ve Corbin, farklı yönlerden de olsa bu riske direnmiş iki düşünürdür. Biri Hızır’ı insan ruhunun derinliklerinde, diğeri varlığın imajinal/misal aleminde konumlandırır. Boccassini’nin önerdiği okuma ise tam bu aralıkta durur: Hızır, yalnızca zihnin ürünü ya da erişilmez bir metafizik figür degildir; insanın yaşadığı tarihsel tecrübe ile ilahi düzen arasındaki geçiş noktasında beliren görünmez öğretmendir.
Henry Corbin’e göre teofani merkezi bir kavramdır ve en yalın hâliyle şu anlama gelir: insanın, Tanrı’nın kendini insanda ve insan aracılığıyla görünür kılmasına aracılık eden varoluşsal bir işlev üstlenmesi. Burada ‘işlev’ kelimesi özellikle önemlidir; çünkü söz konusu olan, insanın Tanrı hakkında konuşması ya da Tanrı’yı temsil etmesi değil, Tanrı’nın insanda ve insan üzerinden kendini göstermesidir. Bu nedenle bu görünür kılma işlevi, ahlaki bir rol, entelektüel bir başarı ya da mistik bir ‘ünvan’ değildir; doğrudan varlığın yapısıyla ilgili ontolojik bir konumdur. (Corbin, 1969, ss. 38–68)
Corbin’e göre klasik metafiziklerde Tanrı ile insan arasında çoğu zaman aşılmaz bir mesafe bırakılır: Tanrı mutlak aşkınlık olarak düşünülür, insan ise Tanrı hakkında ancak kavramlar yoluyla düşünebilir. Oysa İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde Tanrı, mutlak aşkın olduğu kadar mutlak zuhur halindedir. Yani Tanrı yalnızca ‘öte’de değil, aynı zamanda kendini gösteren aşkın Varlıktır. İşte Tanrı’nın kendini görünür kılması, bu ‘görünme’ iradesinin sonucudur; insanın payına düşen ise bu görünmeye ehil hale gelmektir.
Burada çok kritik bir ayrım yapılır. Tanrı’nın kendini görünür kılması, Tanrı’nın özünün açığa çıkması değildir. Tanrı özü itibarıyla daima bilinemezdir. Görünürlük, Tanrı’nın isimleri ve sıfatları aracılığıyla, belirli biçimler altında gerçekleşir. Bu biçimler ne salt hayal ürünüdür ne de maddi cisimlerdir; Corbin’in ısrarla vurguladığı misal alemi, yani ne duyusal ne de soyut olan ara bir düzlemde ortaya çıkarlar. Tanrı’nın kendini görünür kıldığı bu düzlemi algılayabilen insan, ilahi anlamın şekil kazanmış hallerini okuyabilen insandır.
Bu yüzden Tanrı’nın kendini insanda görünür kılması, aklın yerine geçen bir mistik sezgi değildir. Aksine, akıl ile keşfin birlikte çalıştığı bir eşiği ifade eder. Akıl Tanrı’yı kavramlarla düşünür; Tanrı’nın görünür hale gelmesi ise Tanrı’nın kendisini bir suret içinde tanıtmasına imkan tanır. İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşd’e hem “evet” hem “hayır” demesi tam da bu noktaya işaret eder: Akıl bu görünürlük imkanını bütünüyle reddedemez; fakat bu görünürlük de aklın kurduğu kavramsal çerçeveye bütünüyle sığmaz.
İki Bilgi Tarzının Karşılaşması: İbn Rüşd ve İbnü’l-Arabî
Sahnenin arka planını anlamak için önce iki figürü tanımak gerekir. İbn Rüşd, Endülüs’ün en büyük filozoflarından biridir ve temel iddiası şudur: İnsan aklı doğru yöntemle, yani mantık yoluyla ilerlediğinde hakikate ulaşabilir. Hakikatin dili akıl tarafından kurulur; tecrübe akla malzeme sağlar ama ölçüyü koyan yine akıldır. İbnü’l-Arabî ise büyük bir sufidir ve onun iddiası farklı bir düzlemde durur: Hakikat yalnızca aklın kurduğu kavramlarla kavranmaz; insanın iç dünyasında ‘açılan’ bir bilgi vardır ki buna keşif, ilham ve tecelli denir. Bu bilgi aklı dışlamaz, fakat aklın erişemediği bir alanı, yani ilahi tecellileri ve varlığın anlam katmanlarını doğrudan tecrübe eder. Dolayısıyla gerilim, bir yanda ‘akıl yoluyla hakikat’, diğer yanda “keşif yoluyla hakikat” anlayışları arasında doğar.
Metindeki “Evet / Evet / Hayır” diyaloğu bu gerilimi kristalize eder. İbn Rüşd’ün sorduğu soru zımnen şudur: Aradığımız hakikat, felsefî düşünceyle bulunabilir mi? İbnü’l-Arabî önce “Evet” der ve bu cevap filozofu sevindirir; çünkü İbn Rüşd bunu, keşfin felsefî düşüncenin ulaştığı sonucu onayladığı şeklinde anlar. Fakat İbnü’l-Arabî hemen ardından “Hayır” ekler. Bu ikinci cevap şunu söyler: Evet, akıl bazı hakikatleri yakalayabilir; fakat keşif ile aklın vardığı şey tam olarak aynı değildir. Keşif, aklın ulaştığı sonucu sadece ikinci bir kanal olarak tasdik etmez; kimi zaman aklın kurduğu çerçeveyi aşar ve hatta onu kırar. İbnü’l-Arabî’nin ‘evet ile hayır arasında ruhların maddeden uçtuğu, başların bedenlerden ayrıldığı’ ifadesi tam da bu kırılma anını anlatır. Buradaki ayrılma, aklın güvenli zemini ile keşfin uçurumu arasındaki eşiktir; insan hem akla sadık kalır hem de aklın yetmediği bir sınırı aşar.
Tanrı’nın kendini insanda farklı biçimlerde görünür kılmasının en önemli sonucu şudur: Tanrı bilgisi artık tek biçimli değildir. Her insan, kendi varoluş yapısına, kendi ‘iç göğüne’ uygun bir görünüme mazhar olur. İbnü’l-Arabî’nin ‘herkes Tanrı’yı kendi Rabbi olarak bilir’ sözü bir relativizm ifadesi değil; bu çoğulluğun kaçınılmaz sonucudur. Tanrı tektir; fakat kendini gösterme biçimleri çoktur. İnsan, bu çokluğu mümkün kılan aynalardan biridir.
Bu noktada Hızır figürü belirleyici hale gelir. Hızır’ın müridi olmak, Corbin’e göre Tanrı’nın kendini insanda görünür kılma sürecinin bilinçli olarak üstlenilmesidir. Hızır, şeriatın genel kurallarını inkâr etmez; fakat her olayın iç yüzünü bilen hakikat bilgisini temsil eder. Onun rehberliği, insanı hazır kalıplara sokmaz; tam tersine, onu kendi sorumluluğuyla baş başa bırakır. Bu sorumluluk, Tanrı’nın kendisine nasıl göründüğüne tanıklık etme sorumluluğudur.
Bu nedenle Hızır’ın müridi olan kişi, başkasının Tanrı tasavvurunu tekrar eden biri değil; Tanrı’nın kendisine nasıl açıldığının şahidi olan kişidir. Böyle bir tanıklık, bireyi hem özgürleştirir hem de ağır bir yük yükler: artık insan, gördüğüyle yetinemez; gördüğünün sorumluluğunu taşımak zorundadır. (Corbin, 1969, ss. 38–68)
Son olarak Tanrı’nın kendini görünür kılması, insanı pasif bir alıcı hâline getirmez. İbnü’l-Arabî’de dua, ibadet ve yöneliş çift yönlüdür: İnsan Tanrı’ya yönelirken, Tanrı da insana yönelir. Corbin’in ‘yaratıcı dua’ dediği şey tam olarak budur. İnsan bu işlevi yerine getirdikçe, Tanrı’nın kendini göstermesine mekan açar. Böylece insan yalnızca Tanrı’yı arayan bir varlık olmaktan çıkar; Tanrı’nın kendini bildirmeyi murat ettiği bir varlık sahnesi haline gelir.
Bir Halin Adı Olarak Hızır
Hızır ilkesi, belirli bir tarihsel şahsiyete ya da sembolik figüre indirgenmeden, insan bilincinin belirli bir eşiğe ulaştığında tabi olduğu ontolojik bir işleyiş yasası olarak da düşünülebilir. Bu çerçevede Hızır, bir ‘varlık’tan ziyade, bir halin adıdır. Kişi, bilincini bütünüyle arındırıp iradesini Tanrı’nın muradıyla örtüştürdüğünde, zaman ve mekanın alışıldık işleyişi doğrusal olmaktan çıkar; nedensellik zinciri yumuşar.
Bu yaklaşım, Carl Gustav Jung’un Hızır yorumuyla örtüşmez. Jung’da Hızır, kolektif bilinçdışında beliren arketipsel bir rehber figürdür. Onun işlevi, bireyin içsel dönüşümünü tetiklemekle sınırlıdır ve bu dönüşüm psişik düzlemde gerçekleşir. Jung’un çerçevesinde zaman ve mekanda meydana gelen bir bükülme, ancak bilincin algısında yaşanan sembolik bir değişim olarak anlamlandırılabilir. Bilincin Tanrı’nın muradıyla ontolojik düzeyde örtüşmesi ya da varlık düzeninde fiili bir dönüşüm meydana gelmesi, Jungcu düşüncenin sınırlarının dışındadır. Bu nedenle Hızır ilkesinin zaman ve mekanı etkileyen ontolojik bir yasa olarak anlaşılması, Jung’un psikolojik yaklaşımıyla uyumlu değildir.
Bu Yorumun Corbin ile İlişkisi
Buna karşılık söz konusu yaklaşım, Henry Corbin’in İbnü’l-Arabî merkezli ontolojik okumasıyla büyük ölçüde örtüşür. Corbin’e göre insan, Tanrı’nın kendini insanda ve insan aracılığıyla görünür kıldığı bir işlev üstlenir. Bu işlevin etkinleştiği durumda, varlık ile bilinç arasındaki sınırlar geçirgenleşir; misal alemiyle temas mümkün hale gelir ve lineer zaman anlayışı askıya alınır. Corbin’in kavramsallaştırmasında Hızır, bu halin kişiselleşmiş bir rehberi değil, hakikat bilgisinin işleyiş tarzıdır.
Ancak burada önemli bir fark ortaya çıkar. Corbin bu yapıyı ağırlıklı olarak metafizik ve hermenötik düzlemde temellendirirken, Hızır ilkesinin zaman ve mekanın fiili işleyişine dokunan bir yasa olarak düşünülmesi, Corbin’in teorik çerçevesini daha ileri bir ontolojik açıklamaya doğru genişletir. Bu durumda Hızır, ne Jung’daki gibi yalnızca içsel bir sembol ne de yalnızca rehber bir figürdür; bilincin belirli bir teslimiyet ve saflık eşiğine ulaştığında devreye giren varoluşsal bir ilkedir.
Bu perspektifte Hızır ilkesi, psikolojik bir dönüşüm kavramından ziyade, ontolojik bir eşik teorisi olarak konumlanır. Zaman ve mekân, bu eşikte sabit ve kapalı yapılar olmaktan çıkar; bilincin ilahi muratla uyum derecesine bağlı olarak esneyebilen bir imkan alanına dönüşür. Bu yönüyle söz konusu yaklaşım Jungcu psikolojiyle ayrışır; Corbinci ontolojiyle büyük ölçüde örtüşür, ancak onu daha dinamik ve süreç odaklı bir varlık anlayışıyla tamamlar.
Kaynaklar:
Corbin, H. (1969). Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī. Princeton University Press.
Boccassini, D. (2002). The invisible teacher and his disciples: Jung’s and Corbin’s approaches to “the Green One”. Journal of Analytical Psychology, 47(3), 443–463.
Kaynak: Tr724
***Mutluluk, adalet, özgürlük, hukuk, insanlık ve sevgi paylaştıkça artar***
