YÜKSEL DURGUT | YORUM
Tarihselcililerin ilgilendikleri temel konu, ilk olarak Kur’ân’ın ne olduğu ve nasıl ortaya çıktığı, ikinci olarak onun nasıl anlaşılıp yorumlanacağı, üçüncüsü de hukukî normlarının günümüz dünyasında nasıl tatbik edileceğidir. Bu konulara dair önceki yazılarda bilgi vermiştik. Bu temel ilgi alanlarının yanı sıra tarihselcilerin eserlerine bakıldığında içtihat, reform, gelenek, dinin mahiyeti, Allah Resûlü’nün (s.a.s) ümmiliği, mucizeler gibi konulara yaklaşımlarında da bazı ortak noktalar göze çarpar.
Tarihselci eğilime sahip ilim ve fikir insanlarının tamamının bu konularda imal-i fikirde bulunduğunu veya fikir beyan edenlerin hepsinin aynı düşüncede olduğunu iddia ediyor değiliz. Elbette aralarında farklar vardır. Fakat burada ele alacağımız görüşlerin onlar arasında baskın ve yaygın anlayışlar olduğunu da belirtmeliyiz.
1. Gelenekle Kavgalıdırlar
Gelenekten kastımız, İslâm’ın on dört asırlık tarihinde kelam, fıkıh, tefsir, tasavvuf başta olmak üzere İslâmî ilimlere dair ortaya konan eserler ve üretilen bilgilerdir. Buna İslâm düşünce mirası da diyebiliriz. Modern dünyada gelenek kelimesi oldukça yıpratılan, anlam kaymasına uğrayan ve olumsuz imaj yüklenen kavramlardan biri hâline gelmiştir. Çünkü moderniteyle birlikte gelenekten radikal bir kopuş gerçekleşmiş, modern olan kutsanırken geçmişe ait ne varsa bunlar da yoğun bir eleştiriye tâbi tutulmuştur. Modernite-gelenek çatışmasında modern insan tercihini moderniteden yana kullanmış, modern değer ve kabulleri yüceltmenin yolunu da düne ait değerleri eleştirmekte bulmuştur. Bugünün dünyasında gelenekçi olmakla mutaassıp ve taklitçi olmak neredeyse aynı şeyler görülmektedir.
Genel anlamda İslâm düşünce mirasına yönelik günümüzde azalan bir ilgi ve artan bir eleştiri olsa da modernist ve tarihselci yorumu benimseyen düşünürlerin bu konudaki tavırları çok daha radikal ve reaksiyonerdir. Onlar son birkaç asırdır İslâm dünyasında yaşanan kriz ve bunalımların günahını geleneğe yükledikleri için, onu sırtımızdan atılması gereken bir yük olarak görürler. Günümüz dünyasında geleneksel dinî disiplinlerin artık işlevselliğini yitirdiğini iddia eder, Kur’ân ve Sünnet yorumunun geleneğin nüfuz alanından kurtarılması gerektiğini savunurlar. Birbirine zıt gibi görünse de tam bu noktada modernist söylemle selefi söylemin uzlaştığını ifade etmek gerekir. Çünkü her iki yaklaşım da on dört asırlık İslâm geleneğini aşarak Kur’ân’a gitmeyi hedefler.
Eleştiriyi daha ileri noktaya götürüp Kur’ân âyetlerinin ve İslâmî hakikatlerin tarih içerisinde anlaşılmadığını veya yanlış anlaşıldığını, bu yüzden de Allah’ın muradının gerçekleşmediğini iddia edenler de vardır. Bu iddianın gerekçesi ise Batı karşısında yaşanan geri kalmışlıktır. Onlar zımnen şunu iddia ederler: Şayet Kur’ân ve din tarihte doğru anlaşılmış olsaydı bizler de bugün Batı gibi olurduk. (Ali Bulaç, Vahiy Nedir, s. 40) Aynı şekilde Fazlurrahman’ın şu ifadeleri de gelenek eleştirisinin ulaştığı noktaları ve ona nasıl bakıldığını gösterir: “Bizim orta çağ ilâhiyat geleneğimiz, ister Mutezilî ister Sünnî isterse Şiî olsun, esas itibariyle bir tarih ürünü olup bizzat Kur’ân ve Peygamber ile doğrudan ilişkisi pek fazla değildir.” (Fazlurrahman, İslâm, s. 358)
Hiç şüphesiz tarihselcilerin geleneğe yönelik eleştirilerinde haklı oldukları bazı noktalar vardır. Fakat bu durum, İslam kültür mirasının toptan reddini netice vermemelidir. Zira bir geleneğe yaslanmadan, onu güncelleyerek devam ettirmeden yeni bir medeniyet inşası mümkün değildir. Fakat tarihselcilerin, gelenekte Kur’ân ve Sünnet’i anlamak için kullanılan yöntem içerisinde kendilerine yer bulmaları kolay olmadığı için, onu reddetmekten başka çareleri yoktur. Ne var ki işlerine geldiği, kendi argümanlarını destekleyeceğini düşündükleri noktalarda gelenekten referans vermekten de geri durmazlar. Ayrıca geleneksel İslâmî bilgiyi yöntem ve içeriğiyle birlikte kapı dışına bıraktığımız zaman, oluşan bu devasa vakumu nasıl dolduracağımız ise cevaplanmayı bekleyen büyük bir soru olarak kalır.
2. Sıklıkla Fıkhın Beşerîliğine Vurgu Yaparlar
Kur’ân naslarını, naslardaki hükümleri tarihsel gören bir zihniyetin, tarihsel süreçte üretilen fıkıh mirasını başka türlü görmesi zaten söz konusu olamaz. Bu yüzden tarihselciler sıklıkla fıkhın beşerî çabalarla oluştuğunu ve beşer düşüncesinin bir ürünü olduğunu ifade ederler. Beşer tarafından üretilen bilginin ise ancak tarihsel bağlam içinde bir anlamının olacağını belirtirler. Dolayısıyla tarihselcilere göre fıkıh kitaplarında yer alan hukukî normlar, içinde yaşadıkları dönemin sosyo-kültürel durumunu yansıtmakta olup günümüzde bunların geçerliliğinden veya bağlayıcılığından söz edilemez. Bunlara, ferdî, ailevî ve sosyal hayatı dine uygun bir şekilde yaşamak için başvurulabilecek birer kaynak olarak değil, ancak tarihî birer doküman olarak yaklaşılabilir. Tarihselciler klasik ulemayı, beşerî olanı, ilâhî makama çıkarmakla, insana ait bilgiyi dinî bilgi addetmekle suçlarlar.
Hegel, felsefe denilen şeyin gerçekte bir felsefe tarihinden ibaret olduğunu söyler. Başka tarihselciler de edebiyata, bilime ait ürünlere aynı şekilde yaklaşırlar. Tarihselciler bu tür görüşlerden etkilenmiş olacaklar ki fıkhı sadece fıkıh tarihinden ibaret görürler. Fıkıh tahsil eden bir insanın, dinî ahkâmı öğrenmeyeceğini, geçmişteki fukahanın çıkardıkları hükümler hakkında bilgi sahibi olacağını iddia ederler.
Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki tarihselcilerin fıkhın beşerî olmasına dair yaptıkları açıklamaların amacı fıkhî içtihatların şer’îlik niteliğini veya fıkhî hükümlerin dinî değer taşıyıp taşımadığını tartışmak değildir. Bilakis kendilerine alan açmaktır. Şöyle ki fıkhın beşerî bir faaliyet neticesinde oluştuğu vurgulandığında, onun dinin temel naslarıyla bağı zayıflatılmış ve dolayısıyla önem ve ağırlığı da azalmış olacaktır. Arkasından da tıpkı fakihlerin yaptığı gibi bu alanda yeni beşerî faaliyetlerde bulunmanın, yani yeni içtihatlar yapmanın önü açılmış olacaktır. Bu durumda günümüz Müslümanlarına düşen vazife de tarihsel bağlamda ortaya çıkan fıkhî içthatlarla değil, bugünün tarihselliğinde yapılan içtihatlarla amel etmektir.
Bu yaklaşımın haklı yanları olsa da önemli boşlukları ve eksikleri de vardır. Fıkıh külliyatı, içtihadî hükümlerden oluşur. Bunları mutlaklaştırmak ve kutsallaştırmak ne kadar yanlışsa felsefe ve ideolojiler gibi bütünüyle beşer ürünü olarak görmek de o kadar yanlıştır. Bediüzzaman’ın yaklaşımıyla içtihatlar şeriat olmasa da şeriattandır. (Bediüzzaman, Sözler, s. 768) Şeriat semavî olduğu gibi, şerî içtihatlar da şeriatın ahkâm-ı mesturesini (gizli hükümlerini) ortaya çıkardığı için bir açıdan semavidirler. (Bediüzzaman, Sözler, s. 524) Dolayısıyla bunların her biri dinî değer taşır. Çünkü işin ehli tarafından belli metotlarla şer’î kaynaklardan çıkarılırlar. Bu yüzden mükelleflerin onlara uyarak dinlerini yaşaması mümkün ve caiz olur.
Ayrıca tarihsel durumların, fıkıh külliyatlarında yer alan hükümlerin tamamına tesir ettiğini, dolayısıyla bunların zamanla değişebileceğini düşünmek de büyük bir hatadır. Fıkıh kitaplarında örf ve âdetlere, maslahat ve zaruretlere dayanan hükümler olduğu gibi, Kur’ân ve Sünnet’in sarih ve kat’î naslarına dayanan hükümler de vardır. Dolayısıyla fıkıh kitaplarındaki hükümlerin bir kısmı değişime açık olsa da bir kısmı dinin sabiteleri makamındadır. Bu ayrımlar yapılmadan fıkıh kitaplarındaki içtihat ve fetvaların beşer ürünü ve tarihsel olduğu gerekçesiyle bugünün dünyasında geçersiz olduğunun ifade edilmesi, telafisi zor büyük yanlışlıklara yol açacaktır.
3. Dinin “İnsanîleştirilmesinden” Bahsederler
Taha Abdurrahman, modernizmin ve hümanizmin etkisi altında dine yaklaşan ve Batılı zihnin dinle kurduğu ilişkiden etkilenen modernistlerin, dine yaklaşımlarında şu üç planın etkili olduğunu ifade eder: 1) İnsanîleştirme (huttatü’t-te’nis/ensene), 2) Aklileştirme (huttatü’t-ta’kil/aklane), 3) Tarihselleştirme (huttatü’t-tarih/tarhane). Dinin insanileştirilmesi için kutsallık zırhını deldiklerini, dinî metinlerdeki tazim ifadelerini kaldırdıklarını ve nihayetinde Kur’ân âyetlerini aşkın ve müteal kaynağından ayırarak, onlara beşerin ürünü edebî birer metin olarak yaklaştıklarını ifade eder. Bu yüzden de bu metinlere eleştirel bir gözle yaklaştıklarını, nasların yorumlanmasını tamamen izafi ve sübjektif gördüklerini belirtir. (Taha Abdurrahman, Rûhu’l-hadâse, s. 178)
Batı aydınlanması, Kilisenin Orta Çağ boyunca insanlık üzerinde kurduğu baskılardan ve yaptığı istismarlardan kurtulmanın yolunu insana, akla ve ilme önem vermekte bulmuştur. Hümanizm düşüncesi, bir taraftan insanlığa büyük faydalar getirmiş ama diğer yandan da kutsalın altını oymuştur. Tabiri caizse Allah’ın yerine insanı koymuş, onu hakikatin tek ölçüsü olarak görmüştür. Din de dahil her şeyin insan için olduğunu söylemiştir. Aklı vahyin yerine geçirmiş, vahyi bir bilgi kaynağı olmaktan çıkarmış ve neticede teolojiyi antropolojiye dönüştürmüştür.
Günümüzde “Artık Tanrı’nın devrinin bittiği, insanın devrinin başladığı” veya “Artık ilahla meşgul olmayı terk edip insanla meşgul olunması gerektiği” yönünde dile getirilen fikirler de bu anlayışın yansımalarıdır.
Dinin modernist ve tarihsel okumasını yapmaya çalışan kişiler üzerinde, oldukça özet olarak aktarmaya çalıştığımız bu düşüncelerin tesirleri görülür. Mesela onlar, dinin Allah için değil insan için olduğunu söylerler. Bunun hümanistlerin dile getirdiği “Her şey insan içindir” düşüncesinden bir farkı yoktur. Kur’ân ve Sünneti, ilâhî maksatları değil, insanın ihtiyaç ve beklentilerini merkeze alarak okurlar. İlâhî vahyi insanî sınırlar içinde düşünür, her şeyi akılsallaştırmaya çalışır, insanın ötesinde nihaî ve aşkın hakikatlerin olabileceğini göz ardı ederler.
Her ne kadar Kur’ân, onlarca âyet-i kerimede insanın ve insan aklının değer ve kıymeti üzerinde dursa da hümanizmin perspektifi Kur’ân’a oldukça yabancıdır. Nihayetinde insan Allah’ın kuludur ve en büyük şeref ve değeri de O’na nispet edilmekten alır. İnsan merkezli değil, Allah merkezli bir âlem tasavvuru geliştirir. Dinin insan için olduğu bir açıdan doğru olsa da diğer açıdan insan da din içindir. Zira o, yeri geldiğinde mukaddesatını ve değerlerini koruyabilmek için ölümü bile göze alabilir. Vahyi aklın sınırlarına hapsetmez, bilakis aklın vahyin ışığı altında doğru görüp doğru karar vereceğine inanır.
4. Allah Resûlü’nün Ümmiliğini Reddederler
İlk olarak Batılı oryantalistler Allah Resûlü’nün (s.a.s) ümmi oluşunu reddetmiş ve onun okuma yazma bildiğini iddia etmişlerdir. Zira onlara göre Kur’ân, Allah Resulü’nün zihnî müktesebatına dayanır. O’nun ümmî oluşu kabul edilmediği takdirde, onların bu iddiasını kabul etmek de kolay olmayacaktır. Zira Kur’ân’ın Allah kelamı olmasının en büyük delillerinden biri de onun, eğitim görmemiş ümmî bir şahıstan gelmesidir.
Oryantalist fikirlerden ciddi şekilde etkilendikleri belli olan tarihselciler de bu yaklaşımı kabullenir ve Allah Resûlü’nün (s.a.s) okuma yazma bildiğini iddia ederler. Oysaki iki âyette Hz. Peygamber’den bahsedilirken Resûl ve Nebî sıfatlarından hemen sonra “ümmî” sıfatı da eklenirken (A’raf sûresi, 7/157, 158) başka bir âyet-i kerimede ise O’nun ümmiliği daha açık ifade edilmiştir: “Sen bundan önce ne bir yazı okur ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı bâtıla uyanlar şüpheye düşerlerdi.” (Ankebût sûresi, 29/48) Bu âyet aynı zamanda Allah Resûlü’nün ümmî olmasının gerekçesini de izah eder.
Suat Yıldırım, mealinde bu son âyete dair şu açıklamayı yapar: “Hz. Peygamber’in (s.a.s) ümmîliğin yaygın olduğu bir topluma mensup olduğu bilinmektedir. Kendisinin de ümmî, yani öğrenim görmemiş, okur yazar olmayan bir zat olduğu, tarihî bir gerçektir. Halbuki Kur’ân-ı Kerimde çok çeşitli bilim dallarına ait bilgiler, ilmî prensipler, neticeler, atıflar veya işaretler vardır… Öyleyse Kur’ân’ın her şeyi bilen Allah Teâlâ tarafından gönderildiği kesinlik kazanmaktadır.”
5. Değişim, İçtihat ve Reform Talepleri
İçtihada işlerlik kazandırılması, geçmiş fıkıh külliyatının tenkihe tâbi tutulması, zamana bağlı hükümlerin gözden geçirilmesi, dinde ıslah yapılması gibi düşünceler sadece tarihselciler tarafından değil, muhafazakâr ve gelenekçi âlimler tarafından da sıkça dile getirilir. Aynı şekilde birçok İslâm âlimi, modern çağda İslâmiyet’in yaşanmasının nasıl mümkün olacağı üzerinde kafa yorar. Tarihselcileri diğerlerinden ayıran asıl nokta, yapılacak içtihatların ve reformun keyfiyetidir. Yani onlar, yenilenmenin metodu, amacı, alanı gibi noktalarda diğerlerinden ayrılırlar.
Klasik ulema geleneğine bağlı ilim adamları, Kur’ân ve Sünnet’ten hareketle, usul-ü fıkhın kuralları çerçevesinde bir ıslah ve yenilenmeden bahsederler. Tarihselcilerin bu alanda yapmak istedikleri şey ise dışarıdan tedarik ettikleri zihnî malzeme ve yöntemle iç bünyede reform yapmaktır. (Ali Bulaç, Vahiy Nedir, s. 62)
Ayrıca tarihselciler reforma tâbi tutulacak hükümler için bir alan tayin etme yoluna gitmez, dinin muhkem naslarını ve sabitelerini yeterince dikkate almazlar. Reform derken muamelat ve ukubat alanında köklü değişimler yapmayı kastederler. Hatta bazıları ibadetler alanında bile yapılması gereken değişimlerden bahseder.
Reformla neyin hedeflendiği, niye reforma ihtiyaç duyulduğu da önemlidir. Klasik ulema geleneğine bağlı âlimlerin asıl amacı, Kur’ân ve Sünnet’i modern dünyada fonksiyonel kılabilmek, karşılaşılan problemlere dinin aslî kaynaklarından çözümler bulabilmektir. Tarihselcilerin reformla hedefledikleri şey ise dini, modern dünyanın kabul edebileceği bir “form”a sokmaktır. Birinciler hayatı Kur’ân’a göre yeniden şekillendirmeyi, ikinciler ise dinin hükümlerini modern kültüre uyacak şekilde yeniden yorumlamayı hedefler. Yani modern insanın kabul edebileceği “makul bir İslâm yorumu” üretmeye çalışır.
Şunu da belirtelim ki Kur’ân her ne kadar İslâm’ın ikmal ve itmam edildiğini (kemale erdiğini ve tamamlandığını) bildirse de (Mâide sûresi, 5/3) tarihselciler bu durumu kabul etmez. Onların sahip olduğu değişim ve ilerleme fikri buna müsaade etmez. Hem nasların yeniden anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini söylerler hem de tarihsel bağlamın bize sunduğu imkânlarla dinin sürekli zenginleşmesi ve genişlemesi gerektiğini. Yani onlara göre din, zamanla açılan, büyüyen ve yayılan bir olgudur. Tarihselcilerin, “Kur’ân’ın toplumsal düzen ve hukuk alanıyla ilgili son sözü söylemediği, ilk muhataplarının içinde yaşadığı toplumun tikel sorunlarına dair çözümler getirdiği” şeklindeki düşünceleri de dinin kemale erdiği anlayışına aykırıdır.
Eksik olduğuna yönelik bu tür ifadeleri en başta Kur’ân kendisi reddeder. Kur’ân bir taraftan dinin ikmal ve itmam edildiğini ifade ederken, diğer yandan da yaş kuru her şeyin Kur’ân’da yer aldığını bildirir. (Enâm sûresi, 6/59) Başka bir âyet-i kerimede Kur’ân’ın her şeyin apaçık bir beyanı olarak indirildiği ifade edilir. (Nahl sûresi, 16/89) Buradan hareketle âlimler, her şeyin hükmünün ya doğrudan ya da dolaylı olarak Kur’ân’da yer aldığını ifade etmişlerdir. Yani din adına bilinmesine ihtiyaç olup da Kur’an’ın bildirmediği bir şey yoktur.
6. Ahlâk Vurguları
Tarihselciler dinden ve dindarlıktan bahsederken sürekli ahlâka vurgu yaparlar. Bir taraftan Kur’ân’ın bir hukuk kitabı olmadığını vurgularken, diğer yandan da onun ahlâkî bir öğreti, ahlâkî hükümler bütünü olduğunu söylerler. Tarihte dinin ahlâkî boyutunun ihmal edilerek formel boyutunun öne çıkarılmasından şikâyet ederler. Bu yüzden yapılacak ahlâkî bir devrimin günümüz Müslümanlarının öncelikli ve hayatî bir hedefi olması gerektiğini belirtirler. (Mehmet Paçacı, Kur’ân ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, s. 31)
Dinden bahsederken şu dörtlü taksimi yaparlar: İnanç, ibadet, ahlâk ve muamelat. İlk üçünün dinin özünü oluşturduğunu ve değişime kapalı olduğunu ama sonuncusunun konjonktüre göre değişebileceğini söylerler. Dahası, onlara göre toplumsal hayatı düzenleyen hükümlerin bizim için ifade ettiği anlam da onlardan çıkaracağımız ahlakî ilkelerle sınırlıdır. Ahlâkî ilkelerden kastettikleri anlam ise adalet, eşitlik, merhamet, özgürlük, yardımseverlik gibi erdemlerdir.
Tarihselcilerin ahlâk vurgusu gerçekten takdire şayandır. Zira ahlâk hem Kur’ân ve Sünnet’in temel hedefidir hem de günümüz Müslümanlarının önemli bir eksiğidir. Bununla birlikte ahlâkı öne çıkarma pahasına dinin hukukî düzenlemelerini önemsizleştirme kabul edilebilir bir yaklaşım değildir. Zira ahlâk soyut bir kavramdır. Belli kural ve kanunlarla ete kemiğe bürünür. Dolayısıyla dinin toplumsal hayata dair düzenlemelerini ahlâktan ayrı düşünmek mümkün değildir.
Wael b. Hallaq, İslâm’ın ilk yıllarından itibaren ortaya çıkan sorunun “Ben niçin ahlâklı olmalıyım?” değil, “Ben nasıl ahlâklı olmalıyım?” şeklinde olduğunu söyler ki bu son derece önemlidir. Nasıl ahlâklı olunacağını bize öğreten de topyekûn dinin hükümleridir. (Hallaq, Modernitenin Reformu, s. 36) Allah Resûlü’nün (s.a.s), “Ben yüce ahlâkı tamamlamak için gönderildim.” (Muvatta’, husnü’l-huluk 8) beyanı da bu hakikate işaret eder.
İslâm’ın inanç, ibadet, ahlâk ve muamelattan oluştuğunu söyledikten sonra değişime açık olma ve dinin özünü oluşturma açısından bunları birbirinden ayırma da herhangi bir delile dayanmayan oldukça keyfî ve öznel bir yaklaşımdır. Zira İslâm’ın inanç, ibadet, ahlak, muamelat ve ukubata dair hükümleri bir bütündür. Bunlar birbiriyle iç içedir ve birbirini tamamlayıcıdır. Dolayısıyla birbirinden ayrı olarak ele alınamazlar. Üstelik İslâm’ı hukukî düzenlemelerden arındırarak onu sadece inanca ve ahlâka indirgemenin hem onu vicdanlara ve mabetlere hapsetmek anlamına geleceği hem de protestanlaştıracağı aşikârdır. Yapılması gereken şey Kur’ân’ı bir bütün hâlinde ele aldıktan sonra onu anlamaya ve yaşamaya çalışmaktır.
7. Sebeb-i Nüzul Vurguları
Tarihselciler âyetlerin iniş sebeplerini ve nüzul ortamını bilmeye fevkalâde önem atfederler. Kur’ân’dan bahsettikleri her seferinde sözü hemen yedinci asır Arap toplumuna getirirler. Zira âyetlerin tarihsel bağlamla sıkı bir ilişkisi olduğunu, dolayısıyla da onların sahih anlamlarına ancak bu yolla ulaşılabileceğini söylerler. Hatta bunu bir anlama probleminin ötesine götürür ve bir geçerlilik problemine dönüştürürler. Yani belli bir olayla bağlantılı olarak inen âyetlerin hükmünü o olaya hasrederler.
Kur’ân ilimlerine ve tefsire dair eser yazan âlimler de esbâb-ı nüzul ilmine önem vermiş, nüzul sebeplerinin bilinmesinin âyetleri daha iyi anlamaya bir pencere açacağını ve katkıda bulunacağını belirtmişlerdir. Fakat hiçbiri bunun ötesine gitmemiş, esbab-ı nüzule kaldıramayacağı yükler yüklememiştir. Nüzul sebeplerini, anlamın tespitinde temel bir unsur olarak değil, lafzın muhtemel anlamlarından birini tercih edebilmek için bir kriter olarak görmüşlerdir. Onlar, âyetlerin anlaşılmasında öncelikli olarak metnin lafzını esas almışlardır. Hele hele hiçbir âlim tarihselciler gibi nüzul sebeplerini hükmün illeti makamına çıkarmamış, bilakis sebebin hususiliğinin hükmün umumiliğine mâni olmayacağını belirtmişlerdir.
Tarihselciler Kur’ân naslarının anlaşılmasında nüzul sebeplerinin ve nüzul ortamının bilinmesine hayatî önem atfetseler de önemli bazı zorluklarla karşı karşıyadırlar. Birincisi, nüzul sebebi bilinen ayetlerin sayısı beş yüzü geçmez. İkincisi, nüzul sebepleriyle ilgili rivayetlerin çoğu sahabenin yorumuna, öznel değerlendirmesine dayanır. Bu yüzden bazı ayetlerle ilgili birden çok sebep zikredilirken bazı ayetler hakkında da muhtelif rivayetler gelir. Üçüncüsü, tarihselciler elimizde nüzul ortamını bütün nesnelliğiyle bilecek yeterli malzemenin olduğunu varsayar. Fakat durum hiç de öyle değildir. İşte bu yüzdendir ki nüzul sebepleri Kur’ân lafızlarının ve maksatlarının daha iyi anlaşılmasına yardımcı olsa da bu konuda hâkim ve belirleyici bir unsur olamaz.
8. Diğerleri
Bütün bunların yanında Kur’ân kıssalarına -haşa- gerçekliği bulunmayan birer mitoloji/ustûre olarak bakan, ahiret tasvirlerini -haşa- Arapları tatmin etmek için anlatılan birer “masal/hikaye” olarak değerlendiren, Cennet betimlemelerinin ilk muhatapların zevkine göre dizayn edildiğini iddia eden, bir beşer elinden olağanüstü olaylar sadır olmasını kabul etmediği için mucizeleri zorlama tevillere tâbi tutan tarihselcilerin de olduğunu hatırlatıp geçmek istiyor ve bu konularda detaya girmeyi gereksiz görüyoruz.
Kaynak: Tr724
***Mutluluk, adalet, özgürlük, hukuk, insanlık ve sevgi paylaştıkça artar***
