YÜKSEL ÇAYIROĞLU | YORUM
Modern döneme gelinceye kadar hiçbir İslâm âlimi, Kur’ân hükümlerinin tarihsel ve bölgesel olduğunu dile getirmemiştir. Hatta böyle bir düşünce muhtemelen onların aklına bile gelmemiştir. Daha önce izah ettiğimiz üzere, Kur’ân’dan yola çıkarak böyle bir neticeye ulaşmak da mümkün değildir. Bu sebepledir ki tarihselcilik ortaya çıktığı günden bu yana ciddi bir meşruiyet kriziyle karşı karşıya kalmıştır. Şimdiye kadar tarihselci görüşe karşı ciddi reddiyeler yazılmıştır. Bunun farkında olan tarihselciler, savundukları görüşlere Kur’ân’dan ve İslâm düşünce mirasından delil bulmaya çalışırlar. Dolayısıyla biz de burada tarihselcilerin dayandıkları argümanları tek tek ele alacak ve bunların kritiğini yapacağız.
1. Şeriatların Değişmesi
Tarihselcilerin en çok sevdiği ve kullandığı iki kavram muhtemelen “değişim” ve “reform”dur. Zira tarihselci görüşün pratik neticesi, muamelata ait dinî ahkâmın, içinde yaşanan zamanın şartlarına göre sürekli güncellenmesi gerektiğidir. Kur’ân’ın kesin ve bağlayıcı lafızlarla emrettiği hükümler de bu güncelleme faaliyetinin dışında tutulmaz. Onlar, bu değişim olgusunu peygamber şeriatları üzerinden ispatlamaya çalışırlar.
Şöyle ki İslâm âlimlerinin de belirttiği üzere din tektir ama şeriatlar (toplumsal hayatı düzenleyen hükümler) muhteliftir. Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim isimli eserinde bu gerçeği şöyle izah eder: “Allah’ın resulleri muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulün dinini terk etmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulün şeriatına uymaktan nehyediyordu. Zira resullerin şeriatları çok ve muhteliftir.” (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, s. 15)
Din ve şeriat hakkında yapılan bu yorumlar farklı Kur’ân âyetlerinden çıkarılır. Mesela dinlerin değişmediğine dair şu iki âyet misal verilebilir: “Senden önce hiç bir peygamber göndermedik ki ona, ‘Benden başka İlah yok, öyleyse yalnız Bana ibadet edin!’ diye vahyetmiş olmayalım.” (Enbiyâ sûresi, 21/25) “O, ‘Dini doğru anlayıp hükümlerini uygulayın ve o hususta tefrikaya düşmeyin!’ diye, din esasları olarak Nuh’a emrettiğini, hem sana vahyettiğimizi, keza İbrâhim’e, Mûsâ’ya, Îsâ’ya emrettiğimizi sizin için de din kıldı.” (Şûrâ sûresi, 42/13)
Buna karşılık şu âyet-i kerime ise farklı ümmetlere gönderilen şeriatların muhtelif olduğuna işaret eder: “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şerîat ve bir yol tayin ettik.” (Mâide sûresi, 5/48)
Allah Resûlü (s.a.s) bu konuyu şöyle bir benzetmeyle beyan eder: “Peygamberler, babaları bir ama anneleri farklı kardeşler gibidir; onların dinleri birdir.” (Buhârî, enbiyâ 48) Hadis şarihleri bu hadisi şöyle izah ederler: Peygamberlerin imanlarının temeli birdir, ancak şeriatları farklıdır. Onlar tevhid esaslarında, Allah’ın birliğine iman etmede ittifak hâlindedirler. Ancak şeriatların ayrıntılarında, amelî hükümlerde, uygulamalarda farklılıklar meydana gelmiştir.
Tarihselciler buradan hareketle şöyle bir mantık yürütürler: Allah’ın ümmetlere göre farklı şeriatlar göndermesinin sebebi, onların farklı tarihsel ve toplumsal koşullarda yaşamalarıdır. Demek ki tarihsel durumlar değiştiğinde, dine ait hükümler de değişiyor. Mesela İlhami Güler buradan şu çıkarımı yapar: “Şeriatların değişmesi gösteriyor ki çözümler, nesnesini bir kere ve bütün zamanlar için veren nihai, ebedi ve evrensel çözümler değil; zamana ve mekâna, toplumsal yapıya, kavimlerin etnik, antropolojik, demografik, ekolojik, sosyolojik yapısına bağlıdır.” (İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 26)
Ne var ki bir noktada yanılıyorlar. Şeriatları vaz eden de değiştiren de Allah’tır, şahıslar değildir. Nitekim Efendimiz’e (s.a.s) hitaben şöyle buyrulur: “Seni din konusunda bir şeriat sahibi kıldık. Sen ona uy.” (Câsiye sûresi 45/18) Aynı şekilde Kur’ân’da Allah’tan başka şeriat vaz edenlere uyanlar hakkında tehditkâr ifadeler kullanılır. (Şûrâ sûresi, 42/21) Örf ve maslahata bina edilen fıkhî hükümlerin değişebileceği İslâm ulemasınca da kabul edilir. Fakat şimdiye kadar hiçbir fakih, Kur’ân’ın sarih ve kat’î emirlerinin zamana göre değişebileceğini söylememiştir. Eğer on dört asırdır bu yapılmış olsaydı din çoktan ilâhî ve kutsal olmaktan çıkmış, beşerî bir felsefeye veya seküler bir hukuka dönüşmüş olurdu.
2. Nesih Olgusu
Nesih, şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılması demektir. Önceki hükme mensuh, onu yürürlükten kaldıran yeni hükme ise nâsih adı verilir. Kur’ân’da neshin varlığında âlimler ittifak etmişlerdir. Zira nesih olgusu bizzat Kur’ân’la sabit olmuştur. (Bakara sûresi, 2/106; Nahl sûresi, 16/101) Mutlak ve ebedî hüküm koyma yetkisine sahip olan Allah dilerse elbette geçici hükümler de koyabilir. Neshedilen âyet sayısında ise ihtilaf edilmiştir.
Tarihselcilerin, savundukları görüşleri meşrulaştırma adına başvurdukları diğer bir delil de Kur’ân’da mensuh âyetlerin bulunmasıdır. Onlar nesih konusuna klasik ulemanın yaklaştığı gibi yaklaşmaz, nesih etrafında dönen tartışmalara dahil olmazlar. Onları neshin asıl ilgilendiren yönü, nasların olgu ile ilişkisini göstermesi, yani vahyin tarihsel oluşuna delil teşkil etmesidir. Buradan hareketle şu sonuca ulaşırlar: Olgu değiştiğinde Cenab-ı Hak hükümleri değiştirdiğine göre, sosyal ve kültürel durumun değişmesine paralel olarak bizim de yapacağımız içtihatlarla Kur’ân’daki hükümleri neshedebilmemiz gerekir. Onlar, zamanın ruhunu yansıtan içtihatların, Kur’ân hükümlerini neshedebileceğini iddia ederler.
Buna örnek olarak şu ifadeleri verebiliriz: “Kur’ân yirmi küsur yıllık bir zaman diliminde, dinamik ve değişken sosyolojiye göre kendi hükümlerini birçok kez revize ettiği hâlde, nasıl oluyor da on beş asır boyunca sanki hiçbir şey değişmemiş gibi düşünülüp Medine döneminin son evrelerinde nazil olan birkaç suredeki mahdut hükümlerin lafzi muceplerine göre tüm zamanlarda tatbik edilebileceğinden dem vurulabiliyor?” (Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Tarihsellik, s. 71)
Burada da aynı hata yapılmakta, hiçbir haklı gerekçe sunulmadan, Cenab-ı Hakk’ın icra ettiği nesh faaliyetinin beşer tarafından da yapılabileceği iddia edilmektedir. Gelenekte kendisine Şârî sıfatı verilen Allah Resulü’nün Sünnetinin bile Kur’ân’ı neshedip edemeyeceği tartışılmışken ve ulemanın çoğunluğu aralarında derece farkı bulunduğu gerekçesiyle bunu caiz görmemişken, sıradan bir insanın kendi içtihatlarıyla Kur’ân’daki kesin hükümleri neshedebileceğini, yani ortadan kaldırabileceğini veya değiştirebileceğini iddia etmek, Kur’ân ve Sünnet’i temel referans kaynağı olarak alan hiçbir Müslüman tarafından kabul görmeyecektir.
3. Hz. Ömer’in Uygulamaları
Hz. Ömer, tarihselcilerin, iddialarını desteklemek için her fırsatta atıfta bulundukları bir şahsiyettir. Onlar, Kur’ân’ın normatif hükümlerinin zamanla değişebileceğine, Hz. Ömer’in müellefe-i kulûba zekât vermeyi durdurması, kıtlık senesinde hırsızlık haddini tatbik etmemesi, Sevâd arazisini gaziler arasında pay etmemesi gibi uygulamalarını örnek gösterirler. Zira onların iddiasına göre Hz. Ömer, bu gibi uygulamalarında Kur’ân naslarının literal anlamından çıkarılan hükümleri veya Allah Resûlü’nün Sünnetini değil, kendi içtihatlarını uygulamıştır. Buradan hareketle aynı şeyin daha sonraki dönemlerde de yapılabileceğini söylerler. Mesela Fazlurrahman, kendi tarihsel görüşlerini destekleyebilmek için muhtelif kitaplarında sıklıkla sözü Hz. Ömer’in uygulamalarına getirir.
Ne var ki Hz. Ömer’in söz konusu uygulamalarına yakından bakıldığında, durumun hiç de tarihselcilerin iddia ettiği gibi olmadığı görülecektir. Bu konu yakın dönemde çok tartışılmış ve ikna edici cevaplar verilmiştir. (Bkz. Ebu Bekir Sifil, Modern İslâm Düşüncesinin Tenkidi, 2/111-149) Bu açıdan detaya girmeyecek, özetle birkaç noktaya temas edeceğiz.
Tevbe sûresinin 60. âyetinde zekât verilecek kişiler sekiz sınıf olarak belirlenir ve bunlardan birinin de müellefe-i kulûb (kalbleri İslâm’a ısındırılmak istenen kişiler) olduğu beyan edilir. O hâlde Hz. Ömer, halife olan Hz. Ebû Bekir’in müellefe-i kulüb sınıfından zekât payı almaları için kendisine gönderdiği iki şahsa zekat vermemekle bu âyetin hükmüne muhalefet mi etmiştir?
Hz. Ömer ne âyetin hükmünü değiştirmiştir ne de ona aykırı bir hüküm vermiştir. İslâmiyet’in yayılıp güçlendiğini söyleyerek, muhataplarının kalplerinin İslâm’a ısındırılmasına artık gerek kalmadığını düşünmüştür. Yani ona göre söz konusu şahıslar hakkında hükmün mahalli ve sebebi ortadan kalkmıştır. “Hükmün müştaka taliki, me’haz-ı iştikakın illiyetini iktiza eder. (Bir hüküm türetilmiş bir kelimeye bağlanmışsa, bu kelimenin türetildiği asıl anlam, o hükmün gerekçesi sayılır.)” kaidesi gereğince müellefe-i kuluba zekattan pay ayrılmasının illeti, telif-i kulub’tur, yani kalplerin ısındırılmasıdır. Dolayısıyla telif-i kulub söz konusu olduğu sürece müellefe-i kulub sınıfının varlığına hükmedilir ve onlara zekat verilir; aksi durumda zekat da düşer. İşte Hz. Ömer de İslâm’ın bütün ihtişamıyla ortada olduğunu gerekçe göstererek artık telif-i kuluba gerek kalmadığını, yani hükmün kendisine bağlandığı vasfın ortadan kalktığını belirtmiş ve dolayısıyla ilgili kişilere zekât verilemeyeceğine hükmetmiştir. Görüldüğü üzere bu uygulamanın, âyetin hükmünü değiştirmekle bir alakası yoktur. Bilakis Hz. Ömer tam olarak âyetin hükmünü uygulamıştır. Bu tıpkı fakirken zekât alan bir kişiye, zengin olduktan sonra artık alamayacağını söylemek gibidir.
Hz. Ömer’in Sevad arazisiyle ilgili uygulamasının da içtihatla nassın neshedilmesiyle ilgisi yoktur. Bu, Allah Resûlü’nün Sünnetinden bir sapma da değildir. İlk olarak Hz. Ömer, Haşr sûresinin 6-10 âyetleri ile amel ettiğini belirtir. İkincisi, Allah Resûlü’nün hayatında da benzeri uygulamalar olmuştur. Mesela O (s.a.s), Hayber arazisinin bir kısmını gazilere pay ederken diğer kısmını Hayber ahalisinin elinde bırakmıştır. Üçüncüsü de bu uygulama sadece Hz. Ömer’e ait bir görüş olmayıp sahabenin ileri gelenlerinin de iştirak ettiği bir görüştür. Hatta yapılan müzakerelerin neticesinde muhalif sahabeler de ikna olmuş ve bu konuda görüş birliği sağlanmıştır.
Hz. Ömer’in kıtlık zamanında hırsızlık haddini uygulamamasının da nassın hükmünü ilga veya iptal etmekle bir alâkası yoktur. Bilakis bu, zaruret sebebiyle asıl hükmün askıya alınmasıyla ilgilidir. Bir hükmü, şartların değiştiği gerekçesiyle geçersiz saymakla, zaruret hâlinden veya illetin ortadan kalkmasından dolayı askıya almak ise tamamıyla birbirinden farklıdır. Zaruretlerin şer’î ahkâmı muvakkaten değiştireceği ilkesi, bütün İslâm âlimlerince kabul edilen bir konudur. Kaldı ki kıtlık zamanında, savaş ve yolculuk hâllerinde hırsızlık cezasının uygulanmayacağına dair Allah Resûlü’nden (s.a.s) gelen rivayetler de vardır. Ayrıca Hz. Ömer’in uygulaması, “Gücünüz yettiğince hadleri şüphelerle düşürünüz.” (Ebu Davud, salat 114; Tirmizi, hudud 2) hadisine de uygundur. Kıtlık, açlık, zaruret gibi durumlar da bir şüphe olarak kabul edilir. Zira muztar olan kişi, ihtiyacı ölçüsünde izinsiz olarak başkasının malından yiyebilir. O kişiden daha sonra aldığı malı tazmin etmesi istenir. Kısaca Hz. Ömer, gerekli şartlar oluşmadığı için hırsızlık haddini tatbik etmemiştir.
4. Halku’l-Kur’ân Meselesi
Mutezilenin savunduğu “halku’l-Kur’ân” görüşü de (Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunan görüş) tarihselciliğin fikrî dayanaklarından biri olarak gösterilir. Nasr Hamid Ebu Zeyd, Muhammed Arkun, Mustafa Öztürk gibi ilim adamları, Kur’ân’ın yaratılmış olduğu kabulünden onun beşerîliğine, buradan da tarihselliğine yol bulunacağını düşünmüşlerdir. (Bkz. M. Öztürk, “Kur’ân’ı Anlamada Tarihselciliğin İmkân Sınır ve Sorunları”, Kur’an’ı Anlama Yolunda, s. 238)
Ne var ki İslâm kelam geleneğindeki halku’l-Kur’ân tartışmalarına kadar gitmek, tarihselcilik anlayışının ne kadar çürük temellere dayandığını gösterir. Zira bu iki olgu tamamıyla birbirinden farklıdır. Halku’l-Kur’ân meselesi, genelde Allah’ın sıfatları, özelde de kelam sıfatına dair tartışmaların bir sonucudur. Allah’ın sıfatlarını ezelî veya hâdis görmeyle ilgilidir. Ehl-i Sünnet uleması diğer sıfatlar gibi Allah’ın kelam sıfatını da O’nun zatıyla kaim ezelî bir sıfat olarak görür. Allah’ın haberlerini, emir ve nehiylerini ihtiva eden vahyin de bu kelam sıfatından geldiğine inanır. Mutezile ise böyle bir telakkinin taaddüdü’l-kudema’ya (Allah’la birlikte başka kadim varlıkların kabulüne) yol açacağını iddia eder ve onu hâdis (yaratılmış) kabul eder.
Bu görüş farklılığının sebebi, kelamın, kelam-ı nefsi (içte bulunan manalar) ve kelam-ı lafzi (harf ve seslerden oluşan konuşma) olmak üzere iki anlamının olması, Ehl-i Sünnet’in ilkini, Mutezilenin ise ikincisini esas almasıdır. (Bkz. Bûtî, el-Kübra’l-yakîniyyât, s. 125)
Konu etrafında oldukça derin tartışmalar yapılmış olsa da bunlara girmiyoruz. Zira bu kadarlık izahın bile, halku’l-Kur’ân konusunun Allah’ın kelam sıfatının mahiyetiyle ilgili tartışmaya dayandığını ve tarihsellikten bambaşka bir zeminde tartışıldığını göstermeye yeteceğine inanıyoruz. Mutezilenin, Kur’ân’ın doğrudan Allah’tan geldiğine, ilâhî bir söz olduğuna dair hiçbir şüphesi yoktur. Hiçbir mutezile âlimi, Kur’ân’ı beşerî ve tarihsel bir noktaya taşımayı ima dahi etmemiştir. Bilakis onlar, Kur’ân’daki haberlerin Allah’ın ilim sıfatından, emir ve nehiylerin de irade sıfatından geldiğini kabul etmişlerdir.
5. Maslahat ve Makâsıd Düşüncesi
Doğrudan Kur’ân ve Sünnet’ten referans almayan veya bir şekilde İslâm düşünce mirasına yaslanmayan görüşlerin, meşruiyet krizini atlatmaları ve Müslümanlar nazarında hüsn-ü kabulle karşılanmaları kolay değildir. Bunun farkında olan tarihselcilerin sıklıkla gündeme getirdikleri konulardan biri de maslahat ve makasıd düşüncesidir.
Tarihselcilerin, geleneksel İslâm yorumuna yönelttikleri en önemli eleştirilerden biri “lafızcılıktır.” Fakat onların bu kavrama yükledikleri anlam, bilinenden biraz farklıdır. İslâm tarihinde “lafızcılık” denildiğinde, Zahiri mezhebi ve onların hüküm istinbat metodu akla gelir. Zahiriler, kıyas, istihsan, istishab gibi bütün rey çeşitlerini reddederek her tür şer’î hükmü nasların literal anlamlarından çıkarmaya çalışır. Bu yöntem Ehl-i Sünnet uleması tarafından da tenkit edilir.
Tarihselcilerin lafızcılıktan kasıtları ise dinî bilgi üretiminde usul-u fıkhın kurallarına bağlı kalmaktır. Farklı bir tabirle, lafızlardan elde edilen mana ve mefhumlar mucebince amel etmektir. Bazı tarihselciler bu durumu, “nasların sultasından kurtulamamak” veya “metinlerin kayıtlarına karşı özgürleşememek” olarak isimlendirir ve hükümlerin lafzın boyunduruğundan kurtarılması gerektiğini iddia eder. Âyet ve hadis lafızlarında yer alan emir ve yasakların birer “sabite” olarak görülmemesi gerektiğini söylerler. Usul-u fıkıh ilmi, lafız-mana ilişkisine yoğunlaşır, dil ve mantık kurallarından hareketle lafızların delalet çeşitlerini ortaya koyar. Tarihselciler ise lafızdan elde edilen “anlamla” yetinmeyerek “gayeye” odaklanmak gerektiğini söyler.
Peki, onlara göre takip edilmesi gereken metot nedir? Öncelikle nasların ruhu kavranmalı, onlardaki toplumsal ve ahlakî gayeler çıkarılmalı; ardından da nasların literal anlamlarına takılmadan bu gayeleri gerçekleştirecek yeni içtihatlar yapılmalıdır. Bu yöntem takip edildiğinde miras, faiz, evlilik, cezalar gibi konularda çağın anlayışına göre yeni düzenlemeler yapmak mümkün hâle gelecektir.
Görüldüğü gibi tarihselciler açısından maslahat ve maksat kavramları oldukça önem arz eder. Bu yüzden onlar, makasıd konusunu en geniş, detaylı ve derinlikli olarak ele alan İmam Şâtıbî’ye sıklıkla atıfta bulunurlar. Fakat sathî nazar bir tarafa bırakılıp İmam Şâtıbî’nin konuyla ilgili izahları incelenecek olursa, tarihselcilere en büyük itirazın öncelikle ondan geleceğinden şüphe yoktur.
Tarihselciler, maslahat ve makasıdı, nasların önüne geçirirler. Hatta maksada göre amel etmenin, nasların anlam ve içeriğini geçersiz kılabileceğini ima ederler. Kur’ân’ın hukukî normlarını lafzî anlamları ile uygulamakta ısrar etmenin anlamsız olduğunu belirterek, sürekli olarak onun ruh ve gayesinin önemli olduğuna dikkat çekerler. Diyelim ki Kur’ân faizi haram kılıyor. Bize düşen buradaki asıl gayeyi anlamaktır ki o da zulmü, istismarı ve haksız kazancı önlemektir. Eğer günümüzdeki bankalar buna sebep olmuyorsa tarihselcilere göre Kur’ân’daki riba yasağını banka faizlerine uygulayamayız.
Aynı şekilde tarihselciler, naslardan elde edilen gayeleri ve genel ilkeleri gerçekleştirecek farklı modern formlar bulunabileceğini söylerler. Mesela Kur’ân, şartları oluştuğu takdirde hırsızın elinin kesilmesini emreder. Fakat buradaki maksat caydırıcılıktır. Eğer günümüzde hapis cezası bu maksadı gerçekleştiriyorsa, onlara göre bununla da Kur’ân’ın emri yerine getirilmiş olur.
Tarihselciler her ne kadar İslâm’da ağırlığı olan makasıd ve maslahat gibi kavramlarla yöntemlerini meşru göstermeye çalışsalar da onların bu yaklaşımları ciddi düzeyde keyfiliklere açıktır. Zira ilk olarak, hükümlerin ardında gizli ilâhî maksatların ve bu hükümlerin gerçekleştireceği maslahatların tespiti yoruma açıktır, sübjektiftir. Bu yüzden fakihler hükümleri hikmet ve maslahatlar üzerine değil; zahir (açık) ve munzabıt (istikrarlı) olan illetler üzerine bina ederler. Kaldı ki tarihselciler bahsettikleri maksatlara ulaşmak için de genellikle nasları çıkış noktası olarak kullanmaz; “dinin ruhu”, “şeriatın gayesi” gibi oldukça soyut, belirsiz, sübjektif kavramları kullanırlar ki bunların yolu da netice itibarıyla modern çağın kabullerine çıkar.
İkinci olarak, dince muteber maksat ve maslahatlara ulaşıldığı farz edildiğinde dahi, günümüzde hangi hükümlerin bu maksatları gerçekleştireceği de aynı şekilde keyfiliğe açıktır. Demek istediğimiz o ki tarihselcilerin teklif ettikleri yol, ciddi bir metodolojik temele dayanmamaktadır.
Ehlince malum olduğu üzere makasıd ilmi oldukça derin bir konudur. Özellikle modern dönemde bu alanda yoğun çalışmalar yapılmıştır. Burada konunun detaylarına girmemiz mümkün değildir. Şu kadarını söyleyelim ki maslahat ve makasıd ilmiyle iştigalin asıl amacı, (1) nasların anlamlarını daha iyi idrak edebilmek, (2) naslardan çıkarılan hükümleri onunla test edebilmek, (3) hakkında nas bulunmayan konularda maslahata dayanarak hükme varabilmek ve (4) yapılan içtihatlarda tutarlılığı sağlayabilmektir; yoksa nasların hükmünü ilga ve iptal etmek değildir.
Ayrıca, naslarda yer alan hükümlerin asıl amacı zaten maslahatın, adaletin ve ahlâkın teminidir. Naslarda emredilen hükümleri bir tarafa bırakıp “şeriatın ruhu”, “dinin gayesi”, “kulların maslahatları” diyerek yeni hükümlere gitmek -haşa- kulların maslahatlarını Allah’tan daha iyi bilme gibi bir iddiayı da içinde barındırmaktadır.
6. Kur’ân’ın Nüzul Süreci
Bilindiği üzere Kur’ân tek seferde değil, yirmi üç yıllık zaman dilimi içerisinde tedrici olarak peyderpey nazil olmuş ve âyetlerin inişinde belli bir sıra ve mantık gözetilmiştir. Mesela itikat ve ahlâka dair hükümler önce, muamelat ve ukubata ait hükümler daha sonra gelmiştir. Aynı şekilde amelî hükümler önce genel ilkeler hâlinde ve icmali olarak emredilmiş, arkasından ayrıntılı ve somut düzenlemeler yapılmıştır. Nüzul seyrinde takip edilen diğer bir yöntem ise belli bir konuya dair emir ve yasakların aşamalı olarak gelmesidir. Mesela içki ve faiz üç dört aşamada yasaklanmıştır. Bütün bunlar Kur’ân’ın muhtevasına ilişkindir.
Nazil olan âyetler üslup olarak ele alındığında da on üç yıllık Mekke döneminde inen ayetlerle daha sonra Medine döneminde inenlerin farklı olduğu görülecektir. Mekkî âyetler kısa ve net ifadelerden oluşur ve onlarda şiirsel ve etkileyici bir üslup göze çarpar. Medenî âyetler ise daha uzun, daha açık ve açıklayıcı olarak gelmiştir.
Tarihselcilerin kendi tezlerini ispat etme adına kullandıkları diğer bir argüman da burada kısaca izah etmeye çalıştığımız bu tedricilik ilkesi ve Mekkî-Medenî ayrımıdır. Zira onlara göre Mekke ve Medine dönemlerinde âyet ve sûrelerin üslup ve muhtevalarının değişmesinin veya hükümlerin tedrici olarak gelmesinin tek bir sebebi vardır, o da metnin olguyla girdiği etkileşim ve diyalektiktir. Daha açık bir ifadeyle onlar, Kur’ân’ın izlediği teşri siyasetinden, âyet ve surelerin nüzul seyrinden hareketle, Kur’ân hükümlerinin hem kültür ve çevre koşulları tarafından şekillendiğini hem de o günün mevcut ihtiyaçlarına bir cevap verdiğini ifade ederler. Buradan hareketle de zamanın ve kültürel ortamın değişmesiyle hükümlerin de değişebileceğini ifade ederler ki onların asıl ulaşmak istedikleri sonuç da budur.
Tarihselciler burada da aynı hatayı yaparlar: Kur’ân’a dair bir kısım objektif verilere dayanıyor gibi görünseler de Kur’ân’ın kendisiyle çelişeceği sübjektif ve keyfi yorumlara giderler. Ayrıca onlar, olguları ve kültürü özne yerine koyarken, Kur’ân’ı ise özne tarafından biçimlendirilen bir nesne konumuna indirirler.
Evet, Kur’ân’ın tedrici olarak 23 yılda nazil olduğu da hükümlerin tedirici olarak geldiği de Mekkî ve Medenî âyetler arasında bir kısım farklar olduğu da doğrudur. Fakat bunun sebebi, Cenâb-ı Hakk’ın, Hakîm olmasıdır, her işinde kulları için sayısız hikmetler, faydalar, maslahatlar bulunmasıdır. Bu yüzdendir ki gönderdiği ilâhî vahiy de fıtrat kanunlarına ve beşerî realitelere uygun olarak gelmiştir. Herkes şunu bilir ki imanın kalplere oturması, itikadî ve amelî sapmaların düzelmesi, insanın değişmesi, toplumun eğitilmesi, sosyal hayatın vahye göre düzenlenmesi bir anda olacak bir şey değildir. Bu, belli bir zamana vabestedir.
Aynı şekilde, hak yoldan sapan insanlığı hidayet etmek üzere gelen ilâhî vahyin, nüzul toplumunun şartlarını ve muhataplarını dikkate alması da yine hikmetin gereğidir. Aksi takdirde Kur’ân’ın 23 yıllık bir zaman diliminde Cahiliye toplumunda büyük bir inkılap meydana getirmesi, kökleşmiş âdetleri değiştirmesi, cahiliye toplumundan mümtaz bir sahabe nesli çıkarması mümkün olmazdı.
Oysaki tarihin şahadetiyle biliyoruz ki vahiy kültüre müdahale ederek 23 yıllık zaman dilimi içerisinde tarihin akışını değiştirmiştir. Yeme içme tarzı gibi günlük hayata dair en detay meselelerden Allah telakkisi ve ahiret inancı gibi en temel itikadî konulara kadar toplumu öyle bir eğitimden geçirmiştir ki onların duygu, düşünce ve kanaatlerini baştan sona yeniden tanzim etmiştir. Vahyin Müslümanların hayatına yaptığı bu köklü müdahale sonucunda aynı zaman diliminde ve aynı mekânda Cahiliye örfü ve İslâmî hayat olmak üzere âdeta iki farklı kültürel yaşam ortaya çıkmıştır.
Hâsıl-ı kelâm, hâkim kültürün problem ve ihtiyaçları vahyi şekillendirmemiş; tam aksine toplumun genel durumuna göre tedrici olarak gelen vahiy, o günün insanına adım adım yeni bir hayat felsefesi, yaşam biçimi, hukuk mantığı, devlet düzeni, ahlâk yüceliği ve kulluk şuuru kazandırmıştır. Dolayısıyla tedricilik prensibi de Mekkî-Medenî ayrımı da Kur’ân’ın tarihselliğiyle ilgili değil; insanın tarihselliğiyle, yani insanın değişebilme ve yeni şeyleri özümseyip hayata geçirebilme kapasitesiyle ilgilidir.
Buraya kadar yapılan izahlardan da anlaşılacağı üzere tarihselci tezlerin dayandığı güçlü bir delil de oturacağı meşru bir zemin de bulunmamaktadır.
Bir sonraki yazıda tarihselcilerin kendi tezlerine delil olarak kullandıkları Kur’ân âyetlerini tek tek ele alacak ve bunların tarihselci tezleri ne ölçüde destekleyip desteklemediğini analiz edeceğiz.
Kaynak: Tr724
***Mutluluk, adalet, özgürlük, hukuk, insanlık ve sevgi paylaştıkça artar***
