AYDOĞAN VATANDAŞ | YORUM
Martin Heidegger, hiç şüphesiz 20. yüzyılın en etkili ve aynı zamanda en muammalı filozoflarından biri. Bu yüzden Heidegger ile yüzleşmek kaçınılmaz ve de çok zahmetlidir. Kaçınılmazdır; çünkü 20. yüzyıl felsefesinin en belirleyici damarları doğrudan ya da dolaylı olarak onun düşüncesinden beslenir. Gadamer onun öğrencisidir. Derrida’yı derinden etkilemiştir. Heidegger’i okumak zahmetlidir. Metni çok zordur ve okuyucuyu yorar.
Prof. İbrahim Kalın’ın, İnsan Yayınları tarafından geçtiğimiz aylarda yayımlanan Heidegger’in Kulübesine Yolculuk adlı kitabı, Heidegger üzerine nitelikli ve derinlikli bir okuma sunmaktadır. Bu yazıda sizleri hem Heidegger’in düşünce dünyasına hem de Kalın’ın kitabı eşliğinde kısa bir entelektüel gezintiye davet ediyorum.
Öncelikle, Heidegger’in entelektüel hayatına bir Cizvit rahip adayı olarak başladığını hatırlamak, onun düşünsel serüvenini anlamak bakımından önemlidir. Gençliğinde aldığı teolojik formasyonun düşünce yapısını derinden şekillendirdiği şüphesizdir. Doktora tezini Duns Scotus üzerine yazmış olması da bu nedenle önemlidir. Zira 13. yüzyıl geç skolastik düşüncesinin en özgün figürlerinden biri olan Scotus, ‘varlığın birliği’ öğretisiyle Ortaçağ metafiziğini sarsmış ve modern felsefeye uzanan ontolojik hatta kritik bir düğüm noktası kurmuştur (Wolter, 1990).
Prof. Ibrahim Kalın’ın, kitabını yayımlanmasından sonra bazı Türk felsefecilerin Heidegger’i bir tür ‘seküler teolog’ olarak nitelemeleri biraz siyasi, biraz da Heidegger’in bu doktora çalışmasıyla ilgilidir. Oysa Heidegger’in yaptığı, Scotus’un varlığı tek bir kavramsal düzlemde toplama girişimini ters yüz ederek varlığın kendisini hiçbir metafizik kategoriye indirgenemeyecek bir açıklık ve ortaya çıkış hadisesi olarak düşünmeye yöneliktir.
Yani Heidegger aslında Platon ve Aristoteles’in başlattığı ve Scotus’ta zirveye ulaşan ‘varlığı kavramsallaştırma’ geleneğini hedef almıştır; çünkü ona göre varlığın bir kavram haline indirgenmesi, Grek düşüncesinden Ortaçağ skolastiğine uzanan uzun süreçte Varlığın kendisinin unutulmasına yol açmıştır.
Dolayısıyla Heidegger’in temel derdi, felsefenin en eski sorusunu yeniden açmaktır: “Varlık nedir?” En temel eseri olan ‘Varlık ve Zaman’ tümüyle bu soru üzerinde temellenir.
Heidegger’in felsefesi tek tek var olanlarla değil, onların ‘var olmasını mümkün kılan ufukla’, yani varlıkla ilgilenmek ister. Ona göre modern felsefe ve bilim bu soruyu unutarak yalnızca ‘var olanlar’la meşgul olmuş, böylece ‘Varlığın’ kendisini gözden kaçırmıştır. Heidegger’in felsefesi, bu unutulmuş soruyu yeniden merkeze almayı hedefler.
Bu arayışın çıkış noktası soyut kavramlar değil, Dasein’dir. Dasein terimi Heidegger’in özellikle çevrilmeden bırakılmasını istediği, tam karşılığı olmayan bir kavramdır; yine de ‘dünyada varlık’ olarak yorumlanabilir. Varlığın bize açıldığı pencere burasıdır. Varlık, insanın dünyada olma deneyimi üzerinden açılır.
Bu nedenle Heidegger, dış dünyayı ölçüp biçen bilimsel yaklaşımdan ziyade insanın kendi varoluşsal deneyiminin fenomenolojisine yönelir. Gündelik dil ve gündelik hayat, ona göre çoğu zaman bizi uyuşturur. İnsan, kitle halinde yaşarken, hep başkalarının ölçülerine göre düşünür, hisseder, yaşar: “Herkes gibi yaşamak.”
Bu sahte, otantik olmayan bir varoluş halidir.
Heidegger, modern insanı tam da burada zorlar: Dikkatini dağıtan şeylerden kaçmak için yeni dikkat dağıtıcılar icat etmek yerine, kendi varoluşunun çıplak gerçeğiyle yüzleşmeye çağırır. Şehrin ve üniversitenin gürültü ve uğultusundan kaçıp bir dağ köyündeki küçük kulübesine sığınması, işte tam da burada anlam kazanır. Bu yüzleşmenin merkezinde üç ağır tema vardır: Ölüm, zaman ve vicdan.
İşte Prof. İbrahim Kalın’ın ‘Heidegger’in Kulübesine Yolculuk’ adlı eseri, tam da bu varoluşsal gerilimin somutlaştığı mekâna odaklanarak, Heidegger’in uzun yıllar Almanya’nın bir dağ köyünde yaşamını sürdürdüğü küçük kulübesinde, düşüncesini soyut bir felsefe alanından çıkarıp yaşanmış bir tecrübenin içinden okumayı önerir.
Prof. İbrahim Kalın, kulübeyi romantik bir inziva dekoru olarak değil, Heidegger’in ‘çalışma dünyam’ dediği somut bir varoluş mekanı olarak sunar: Kara Orman’ın kenarında ‘altıya yedi metre, kırk iki metrekare’ bir kulübe; 1922’de basit bir planla inşa edilmiş ve yaklaşık yarım asır Heidegger’in düşünce ritmini taşımıştır (Kalın, 2019, s. 8-9). Bu ayrıntı, ölçü, coğrafya, maddi sadelik, kulübenin sembolizmini güçlendirir: Büyük metafizik iddia, küçük bir mekanda yoğunlaşır. Üstelik Kalın, bu mekana 20 Ekim 2019’da Heidegger’in torunu Arnulf Heidegger ile birlikte girdiğini söyler; yani anlatı, ‘yakından temas’la kurulmuştur (Kalın, 2019, s. 8-10).
İnsan kendi ölümünü düşünmeden yaşayabilir; fakat bu, kendi hakikatiyle yüzleşmekten kaçmaktır. Ölüm, tüm imkanlarımızın ufkudur. Zaman, soyut bir çizgi değil; ‘şimdi ile ölüm arasındaki mesafe’ olarak deneyimlenir. Böylece insan, kendi hayatından sorumlu olduğunu hatırlatan bir tür varoluşsal suçluluk içinde yaşar.
Bu noktada devreye vicdan girer. Vicdan, Heidegger’de varoluşun bize ‘uyan’ dediği iç çağrıdır. Vicdan insanı sahte oyalanmalardan çekip alır, ona ‘öldürücü ciddiyeti’ hatırlatır: Sonlu olduğunu, başkasının değil kendi hayatının sorumluluğuna sahip olduğunu. Heidegger bu nedenle sıklıkla bir filozoftan çok bir ‘çağrı’nın sesiymiş gibi konuşur: Insan otantik olmalıdır.
Fakat bu yaklaşım nihilizm riski de taşır.
Eğer tek yön gösterici ‘otantik ol’a indirgenirse, bu kez değerlerin kendisi boşalabilir. Nitekim Heidegger’in Nazi dönemindeki politik tercihi, bu riskin teorik değil pratik sonuçlar doğurabileceğini göstermiştir. Bu aynı zamanda şu zor soruyu da gündeme getirir: Bir insan hem filozof hem de Nazi olabilir mi? Derin bir düşünme iddiası, politik yanılgıyla yan yana durabilir mi?
Kalın’ın aktardığı Heidegger pasajı burada kritik bir vurgu yapar: Felsefe için en uygun an, ‘gevşemenin’ değil, fırtınanın anıdır; çünkü düşüncenin soruları ‘basit ve temel’ hale gelir ve her düşünce ‘sert ve keskin olmak zorundadır’ (Kalın, 2019, s. 35). Bu vurgu, ‘ölüm, zaman, vicdan’ üçlüsünün ağırlığıyla aynı tona sahiptir: Kulübe, kaçış değil, yogunlaşma; rahatlama değil, keskinleşme üretir.
Heidegger Tanrı’dan söz etmese de ‘Varlık’ kavramı biçimsel olarak teolojinin aşkınlık yapısıyla benzesir. Bu, Heidegger’in kendi niyeti değildir; fakat yorum açısından zengin bir tartışma alanı açar. Tanrı kelimesi Varlık ve Zaman’da hiç geçmez ama insanın aşkın bir açıklık ufkuna yöneltilmesi, teolojik ima ihtimalini bütünüyle ortadan kaldırmış da değildir.
Kalın’ın metninde ‘teolojik imanın’ belirdigi biri de dilin kendisidir. ‘Varlık’a komşu olmak için onunla aynı yere konmamız gerekir’ derken, ‘konuşmak’ ve ‘komşu olmak’ kelimelerinin konmak fiilinden geldiğini hatırlatır: ‘Karşılıklı konmak’ (Kalın, 2019, s. 29-30). Burada komşuluk, fiziksel yakınlığın ötesine taşınır: ‘Gerçek komşuluk aynı bina, site yahut mahallede oturmakla değil; zihnen, kalben ve ruhen birbirine yakın olmakla ilgilidir’ (Kalın, 2019, s. 30).
Nitekim modern Müslüman düşünürler için Heidegger’in cazibesi, onun epistemolojiyi ve ontolojiyi yeniden ‘tecrübe’ merkezli hale getirmesinden kaynaklanır. Çünkü Heidegger, hakikati nesnel bilgiyle değil, varlığın insana açılma tarzıyla ilişkilendirir. Bu, İslam’ın keşf, şuhud, tecelli gibi kavramlarıyla uyumlu bir metafizik duyarlılık oluşturur. Gelenekçi metafizik yönelimli düşünürler için Heidegger, modernliğin eleştirisinde güçlü bir müttefik olmasının yanı sıra, Doğu’nun keşfi metafiziğini çağdaş dile taşıyan bir köprü gibidir.
İbrahim Kalın’ın Heidegger’e ilgisi, sadece Heidegger’in ontolojisinden değil, aynı zamanda Molla Sadra’nın bilgi ve varlık felsefesi ile benzeşmesinden kaynaklanır. Kalın’ın doktora tezi Sadra üzerinedir ve ‘Heidegger’in Kulübesine Yolculuk’ kitabında Sadra’ya bolca atıf yapar; iki büyük filozof arasındaki benzer temaları göstermek ister.
“Bu akışın temelinde kozmolojik bir ilke var: Akışı özünde olan cevherler değişerek kendilerine yabancılaşmazlar, tekamül ederler. Tohum bir gün fidan olur, ağaç olur, çınara dönüşür; bu yolculuğun her aşamasında başka bir şeydir. Ama her aşamada ağaç olarak kalır ve kendini gerçekleştirir. Molla Sadra’nın cevheri hareket kavramı bunun nasıl cereyan ettiğini anlatır. Tabiat alemindeki bitimsiz değişimin ve muazzam bütünlüğün sırrı buradadır.
Kara Orman, toprak, yol, patika, fırtına, kar, güneş ve bunların ortasında ikamet eden kulübe, Heidegger’in düşünce dünyasının kıvrımlarıyla uyum içinde görünüyor.” (Kalın, 2019, s. 23)
Prof. İbrahim Kalın’ın, Heidegger’in Kulübesi üzerine bir kitap yazması dikkate ve saygıya değerdir; ancak tam da burası, aynı zamanda zihinsel bir gerilimin de belirdiği yerdir.
Heidegger’in kulübesi, dışarıdan bakıldığında basit bir inziva mekanı gibi görünür; fakat felsefi olarak sessizliğin, geri çekilmenin ve unutuştan hatırlamaya dönüşün mekanıdır. Heidegger’in Nazizm ile problemli ilişkisi, toplumsal sorumlulukla yüzleşememesi ve felsefesinin siyasetten kaçmak için bir sığınak gibi okunabilmesi, kulübeye çekilişini birçok yorumcu için bir ‘iç hesaplaşma mekanı’ haline de getirir. Bu, Heidegger’in kendisinin ifade ettiği bir şey değil; fakat yorum açısından güçlü bir zemindir.
Kalın’ın ise Molla Sadra çizgisinden gelen metafizik yönelimi, ‘kulübe’ metaforuna zaten yakın bir iç duyarlılık taşır. Dolayısıyla Heidegger’in Kulübesi, Kalın için doğrudan bir ‘özdeşlik’ olmasa da, kendi iç dünyasının vicdani çağrısını duyma yönünde bir sembolik yakınlık olarak da okunabilir. ‘Heidegger’in Kulübesine Yolculuk’, Kalın’ın iç sesidir ve üzerindeki bürokratik elbisenin en başta ruhuna dar geldiğini söylemektedir. Kendi iç sesi ona aslında, makamını, kudretini, yani dış dünyadaki rollerini değil varlığını, kendi hakikatini, iç dünyasındaki asıl kimliğini; kim oldugunu ve neye ait oldugunu da hatırlatır.
“Heidegger’in kulübesinin önünde tespih çekerken şunu tezekkür ediyorum: Zahire bakılırsa ben tespihin sahibiyim. Onu elime alıyorum ve çekiyorum. İstedigim zaman cebime koyuyorum. Fakat tespih çekmenin manası üzerine düşününce meselenin bu kadar basit olmadığını görüyorum. O tespih olmadan tespih çektiğimi söyleyemem. Tespihin temsil ettigi dairevi tecrübeyi, otuz üç taneyi ve imamesini (yani çokluğu ve birliği), tespih çekerken alınanı, gereken zihni, ruhi ve bedensel vaziyeti, her bir tanede terennüm ettiğim lafzı ve manayı mümkün kılan, o tespihin orada, o anda elimde olmasıdır. Tespihi oradan çektiğinizde tüm bu varlık halleri ve onlarla birlikte gelen mana anları ortadan kalkıyor. Ben tespihin var edicisi değil, elçisiyim,” (Kalın, 2019, s. 18).
Prof. İbrahim Kalın, bürokrasinin en yoğun, gerilimli ve karmaşık alanlarından biri olan resmi devlet göreviyle, bu Heideggerci hassasiyetin ve kendisine yakın gördüğü sufi ontolojinin doğal olarak çeliştiğinin farkındadır. Bu gerilim, Kalın’ın entelektüel ve vicdanî serüveninin merkezinde duran en temel konulardan biridir.
“Varlık rahmettir!” diyen İbn Arabi haklıdır.
Hızır da aynı şeyi fısıldar kulağımıza: Her an terütaze, zinde, yakaza, uyanık ve genç olmayı. Hızır, Arapçada ‘hadr’, yani yeşil kelimesiyle aynı kökten gelir. Yeşil, hayatın ve tazeliğin rengidir.” (Kalın, 2019, s. 21).
Bu noktada Kalın’ın Hızır yorumu ile İbn Arabî uzmanı büyük Fransız düşünür Henry Corbin’in Hıdr yorumu kesişir. Corbin’e göre Hıdr, sürekli etkin olan bir ontolojik ilkeyi temsil eder. Bu ilke, metni, bilinci ve dünyayı canlandıran; yani anlamı varlık hâline getiren güçtür. Corbin bu yüzden Hıdr’ı ‘Green One’, yani ‘Yeşil Olan’ olarak adlandırır: Yeşil, burada biyolojik bir renk değil, varlığı diri tutan ilkedir.
Söz Corbin’den açılmışken, Corbin’in İbnü’l-Arabî, Sühreverdî ve Molla Sadrâ gibi İslâm sûfizmini özellikle Kıta Felsefesi’ne ve hatta bilinç çalışmaları üzerinde yoğunlaşan devlet destekli bilimsel araştırmalara ilham kaynağı olmuş olabileceğini de vurgulamak gerekir.
Nitekim Heidegger’in metninin Molla Sadrâ’dan ciddi bir şekilde etkilenmiş olabileceğini hatta bazı metinlerinin Molla Sadrâ’dan birebir tercümeler içerdiğini iddia eden çalışmalar da olmuştur. Prof. İbrahim Kalın kitabında bu tür iddialara yer verip, Filozof’un ruhunu incitmek istemez ancak Molla Sadrâ ile Heidegger arasındaki ruhsal ve metinsel yakınlığı da nezaketle ve edebi bir dille görünür kılmak ister.
Ozan Kemal Sarıalioğlu, Henry Corbin’den ve Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç’ten şu alıntıyı yapar: “Bu bereketli damar, kitapta da görüleceği üzere, çok ilginç tevafuklarla Batı düşüncesine de yol bulmuş, filiz vermiştir. Hikmet-i Müteâliye geleneğinin yetkin temsilcilerinden fakih arif ve filozof Allâme Tabatabâî ile yıllarca görüşen (1958–78 arası haftalık dersler) Henry Corbin’in, Heidegger’e “Sizden önce Sühreverdî diye Müslüman bir filozof bu fikirleri söylemişti” dediği aktarılmaktadır. Bazı araştırmacılara göre Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki bazı cümleleri birebir Molla Sadrâ’dan çevrilmiş gibidir. Ayrıca Henry Corbin, Molla Sadrâ’nın kendi ontolojisini özetlediği Kitâbü’l-Meşâir’ini Le livre des pénétrations métaphysiques (Tahran–Paris, 1964) adıyla Fransızcaya da çevirmişti ve bu kitabın Heidegger tarafından okunduğu kaydediliyor.”
Dahası, Henry Corbin, Heidegger’in vefatının hemen ardından bir Fransız radyosunda kendisiyle üstadı hakkında yapılan bir röportajda, Heidegger’in “ulûhiyet” hakkında ne düşündüğü sorusuna verdiği uzun bir cevabın sonunda aynen şu ifadeleri kullanmaktadır: “Fakat sırrını kendisiyle birlikte ebediyen götürmüş olması da mümkün. Bu nedenledir ki bugün Arapçadaki ifadeyle kısaca şöyle demeyi tercih ediyorum: Rahmetullahi aleyh. İlâhî rahmet üzerine olsun.” (Sarıalioğlu, 2019)
Bir diğer iddianın sahibi, Being and Existence in Ṣadrā and Heidegger: A Comparative Ontology (Molla Sadrâ ve Heidegger’de Varlık ve Mevcudiyet: Karşılaştırmalı Bir Ontoloji, 1993) başlıklı bilimsel çalışmanın yazarı Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç’tir. Açıkgenç şu ifadeleri kullanmaktadır:
‘Heidegger’in Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) adlı eserinde birçok cümle Molla Sadrâ’dan aynen tercüme edilmiş gibi duruyor; aynen, motamot tercüme. Bence burada iki cümlenin de aynı şeyi ifade ettiğini söyleyemeyiz. Ben bu cümleleri okuyunca dedim: acaba Heidegger Molla Sadrâ’dan mı aldı bunları?
Almış da olabilir; çünkü Heidegger’in çağdaşı olan Max Horten, Molla Sadrâ üzerine Almanca epey kalın, yaklaşık 500 sayfa civarında Molla Sadrâ’nın Felsefesi adlı bir eser yazdı ve orada tercümeler var.’ (Sarıalioğlu, 2019, s. 9)
Heidegger’in özgürlük tanımı ile sufi ontolojinin insanın özgürlük tanımı da benzeşir. Özgürlük, insanın seçme özgürlüğüne indirgenilmemelidir. Sufi ontolojide gerçek özgürlük, insan bilincini ve ruhunu kuşatan, onu esir eden maddi prangalardan kurtularak saflaşabilmesi; kendi özüne dönebilmesi ve ilahi kelama ilk muhatap olduğu özsel varlığını hatırlaması ve o ilk hâline dönebilmesi ile mümkündür. Heidegger’de bu, insanın varlığı hatırlaması ve varlığın kendisine açılmasını mümkün kılmasıyla mümkündür. Kalın şöyle der:
‘Seçme paradoksunu aşan bir özgürlük tanımı mümkün müdür? İnsanın seçme hürriyetini teminat altına alan, özgür iradesini koruyan ve ona anlamlı bir hayat imkânı veren bir özgürlük tasavvuru ancak insanın büyük varlık dairesi içindeki yerini doğru tespit etmesiyle imkân dâhiline girer. İnsanı madde, haz ve tüketim gibi ondan ontolojik olarak daha aşağıda olan şeyler üzerinden temellendirmeye çalışan her yaklaşım, insanı özgürleştirmez, köleleştirir. İnsan ancak kendinden ontolojik olarak daha yüksek bir değere, ilkeye ve varlığa bağlandığı zaman özgürlüğe doğru bir adım atar.’ (Kalın, s. 88)
Bana göre sufi ontolojinin özgürlük anlayışını en güzel ifade eden şairlerden biri Cahit Zarifoğlu’dur; bu anlayış, özellikle Menziller adlı şiirinde son derece çarpıcı biçimde dile getirilir.
‘Sözün ve yolun baş çeşmesi ruhumun
Canım içre sevinç verir sözlerin
Baktığın dağların düşüncesi bile ağlatır beni
Hür olurum buyruklarını bir bir donansam sultanım.’
Zarifoğlu da aynı şeyi anlatır. İnsan bilincini zamana, bedene, menfaate ve korkuya sabitleyen şeyler, ancak insanın ilahi kelamı hatırlaması ve buyruklarını yerine getirebilmesiyle aşılabilir. Özgürlük, sufi ontolojide bu nedenle sınırların çözülmesidir.
Kalın’ın kitabı, Heidegger’in düşüncesi ile sufi ontoloji arasındaki paralellikleri kavramak isteyen okur için, yorucu akademik tartışmalara girmeyen, akıcı ve anlaşılır bir metindir.
İnsan ruhu son tahlilde huzur arar; ve içindeki asıl çağrı daima sükunetedir.
Kalın, ölümün bilincin mutlak sınırı olmadığını da bilir. Kur’an şöyle der: ‘Diriltildiklerinde, dünyada ne kadar kaldıkları sorulduğunda ‘Bir gün, hatta bir günden daha az kaldık’ derler’ (Müminun 23/112-113).
O an, kronolojik zamanın bittiği ve ontolojik zamanın açıldığı andır.
Kaynaklar:
Kalın, I. (2025). Heidegger’in Kulubesine Yolculuk. İnsan Yayınları.
Wolter, A. B. (1990). The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus. Franciscan Institute.
Sarıalioğlu, O. K. (2019). Gulamhüseyin İbrahimi Dinani: Molla Sadrâ ve Sühreverdî dersleri. Önsöz Yayıncılık.
Kaynak: Tr724
***Mutluluk, adalet, özgürlük, hukuk, insanlık ve sevgi paylaştıkça artar***