YÜKSEL ÇAYIROĞLU | YORUM
Müslüman dünyada nedensellik ilkesi daha çok felsefecilerle kelamcılar tarafından ele alınmış ve konuya dair tartışmalar da genellikle onlar arasında cereyan etmiştir. Bununla birlikte başta Mutezile âlimleri ve Vahdet-i Vücut ekolüne mensup sûfiler olmak üzere Câhız ve Nazzâm gibi İslâm düşünürleri tarafından varlık dünyasında gözlemlenen sebep-sonuç ilişkilerini ele alan daha başka teoriler de geliştirilmiştir. Bu yazıda söz konusu teorileri özetlemeye çalışacağız.
Kümûn ve Zuhûr Nazariyesi
Kümûn gizli olmak, gizlenmek demektir. Zuhûr ise belirme, ortaya çıkma anlamlarına gelir. Kümûn ve zuhurun terim anlamı ise bir cismin veya ona ait bir özelliğin (arazın) başka bir cisimde bilkuvve var olması, gizlenmesi ve gizli olan şeyin açığa çıkarak bilfiil var olmasıdır. Bu teoriye göre cisimler, başka cisimlerin içinde, iç içe geçmiş bir hâlde, zıtlarıyla birlikte, birbirine kuvvet uygulayarak dengeli bir şekilde bir arada bulunurlar. Bu teoriyi savunanların başında Nazzâm ve Câhız gelir.
İslâm kelamcıları varlığı cevher ve araz kavramlarıyla izah ederler. Bütün varlığın aynı cevherlerden (tözden, atomlardan) yaratıldığını, cevherlere ilişen arazlarla (ilinek, nitelik) birbirinden ayrıldığını, bu arazların da her an Allah tarafından yeniden yaratıldığını ifade ederler. Kümûn teorisini savunanlara göre ise her şey Allah tarafından bir anda yaratılmış, Allah bazı şeyleri diğerlerinde gizlemiş, cisimler zaman içinde bilkuvveden bilfiile geçerek belli yapı ve özelliklerde ortaya çıkmıştır. Buna göre zaman açısından hiçbir şeyin diğerine önceliği yoktur. Mesela yaratılan bütün insanlar zerreler hâlinde Hz. Âdem’de mevcuttur ve yaratılışça babanın evladına bir önceliği yoktur.
Kümûn ve zuhur teorisinde cisimler sınırsız sayıda bölünebilir ve bölünen her parça yine cisim olarak isimlendirilir. Bölünemeyen parça (cüz’ü lâ yetecezzâ veya cevher-i ferd) yoktur. Her maddenin niteliğini belirleyen kendine has bir tabiatı vardır. Maddede ortaya çıkan bir kısım özellikler daha baştan onların tabiatına yerleştirilmiştir. Mesela odunda yanma, ateşte sıcaklık ve ışık, üzümde tatlılık, bulutta yağmur, dumanda tat, renk ve koku, gıdalarda besleme özellikleri (Nazzam bu özelliklere de cisim der) saklıdır, yani bilkuvve mevcuttur. Ortaya çıkmadığı sürece bunlar duyular tarafından algılanamaz. Bu teoriyi savunanlar maddedeki değişim ve dönüşümleri, fiil ve hareketleri, neden ve sonuçları cisimlerin sahip olduğu tabiatla açıklasalar da onlara göre tabiatları yaratan ve onlara bu hususiyetleri veren de Allah’tır. (Bkz. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/1327141)
Tevlid Nazariyesi
Sözlükte doğurmak, ortaya çıkarmak, sebep olmak gibi anlamlara gelen tevlid sözcüğü, terim olarak kullanıldığında, insanın iradeye dayalı fiillerini ilâhî bir tesir olmaksızın kendisinin meydana getirmesi anlamına gelir. İnsanın irade ve kudretine bağlı olarak bir kısım fillerin ortaya çıkması tevellüd kavramıyla izah edilir. İlk olarak Bişr b. Mu’temir tarafından kullanılan tevlid/tevellüd kavramı daha sonra Mu’zile kelamcılarınca benimsenmiş ve insan fiillerinin sebebini izah etmek için kullanılmıştır. Onlara göre iradeye dayalı fiiller insana aittir, onun tarafından meydana getirilmektedir. Taş atma, konuşma, hareket etme gibi insanın sebebiyet verdiği fiillerin faili (etkin sebebi) insandır. (https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/162749)
Biraz daha açacak olursak, Mutezile kelamcıları, insan fiillerini mübaşir (doğrudan) ve mütevellid (dolaylı) olmak üzere ikiye ayırarak incelemiştir. Buna göre ok atma mübaşir bir fiil, okun bir insana isabet edip onu öldürmesi ise mütevellid fiildir. Ok atma fiili öldürme fiilini tevlid etmiştir (ortaya çıkarmıştır). Dolayısıyla tevlid, bir fiilin başka bir fiil vasıtasıyla failden meydana gelmesidir. Elin hareketiyle anahtarın dönmesini, vurmayla acının ortaya çıkmasını, yemek yemeyle tokluk hissinin oluşmasını buna misal verebiliriz. Bu örneklerdeki elin hareketi, vurma ve yemek yeme mübaşir (vasıtasız) fiiller, anahtarın dönmesi, acı hissedilmesi ve doyma da vasıtalı fiillerdir ve bunların arasında nedensellik ilişkisi vardır. Yani mütevellid fiiller mübaşir fiillerin zorunlu sonuçlarıdır. (Bazı Mutezile âlimleri bu zorunluluğu kabul etmez) Fakat mübaşir fiil mütevellid fiilin ortaya çıkmasında bir vasıta ve sebeptir. Bu yüzden mübaşir fiil neticesinde ortaya çıkan etki ve sonuç mütevellid fiile değil, kudret sahibi görülen insana nispet edilir. Zira mübaşir fiillerin sebebi insan iradesidir. (http://cuid.cumhuriyet.edu.tr/tr/download/article-file/961739)
Bu teorinin ortaya atılmasının asıl sebebi, insanı yapmış olduğu fiillerin neticelerinden sorumlu tutmaktır. Daha doğrusu irade hürriyeti ve sorumluluk fikrinin ancak bu şekilde temellendirilebileceği düşüncesidir. Tevlid düşüncesinin altında, kötü ve çirkin fiilleri Allah’a nispet etmeme, O’nu tenzih etme düşüncesi de vardır. Ne var ki konu sebeplilik fikriyle yakından alakalıdır. Mutezile kelamcıları kulu, kendi fiillerinin hâlıkı (yaratıcısı) veya fâili (etkin sebebi) görmüşlerdir. Onun aciz olmadığını, fiillerini yapabilecek güç ve kudretin (istitaat) Allah tarafından kendisine verildiğini söylemişlerdir. Bu yüzden de Ehl-i Sünnet’in sert eleştirilerine muhatap olmuşlardır.
Ehl-i Sünnet uleması meseleye ilâhî ilim, irade ve kudret açısından yaklaşmış, her fiilin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmiştir. Buradan bir cebir düşüncesi çıkarılmamalıdır. Zira Ehl-i Sünnet âlimleri cüzî iradeyi kabul eder, insanı seçim yapabilen özgür bir varlık olarak görür. Yani isteyen, talep eden, meyleden kuldur; fakat bu isteklere göre sonuçları yaratan Allah’tır. Cenab-ı Hak, insanın cüz’i iradesini irade-i külliyesinin taallukuna bir şard-ı âdi kılmıştır. Bununla birlikte bir kişi neticenin hasıl olması kasıt ve niyetiyle sebeplere başvurunca, sonuçlar da ona nispet edilir ve bu yüzden insan yaptığı amellerden sorumlu tutulur.
Katılımcı Nedensellik Teorisi
Başta İbn Arabi olmak üzere vahdet-i vücut ekolünü benimseyen sûfilerin nedensellik konusunda kendilerine has bir yaklaşım tarzları vardır. Özgür Koca bunu “katılımcı nedensellik teorisi” (participatory theory of causality) olarak isimlendirir. Çünkü İbn Arabi’ye ve takipçilerine göre bütün nedenselliklerin temeli varoluştur; varlıkların nedensel etkinliğe sahip olmalarının temeli de varoluşa katılmalarıdır. Bütün varlıklar varoluşa katıldıkları için onların nedenselliği ve özgürlüğü de varlıkla kurdukları ilişki içinde anlaşılır. (Özgür Koca, Islam, Causality, and Freedom)
Bilindiği üzere başta İbn Arabi Hazretleri olmak üzere vahdet-i vücut görüşünü savunan mutasavvıfların varlık hakkındaki görüşleri kelamcılardan farklıdır. Her şeyden önce onlar İslâm filozofları ve kelamcılar gibi varlığı ikiye bölerek “mümkün varlık” ve “zorunlu varlık” şeklinde ele almazlar. Onlara göre varlık/vücut birdir ve o da Hakk’ın varlığıdır/vücududur. Onlar Allah, insan ve varlık ilişkisine odaklanmış, birlikten çokluğun nasıl çıktığını izah etmeye çalışmışlardır. Bu konuda ne felsefeciler gibi sudur teorisine ne de kelamcılar gibi cevher-araz teorisine yaslanmışlardır. Bilakis Allah-âlem ilişkisini, birlikten çokluğun nasıl çıktığını ilâhî sıfatlar yoluyla ve a’yân-ı sabite kavramıyla izah etmiş ve bu konuda yeni bir yaratılış teorisi geliştirmişlerdir.
A’yân-ı sabite, dış âlemde var olan eşyanın ilâhî ilimdeki hakikatlerini, mahiyetlerini ifade eder. Bidayette temyiz ve tefrik olmaksızın Allah ilminde var olan eşya, önce birbirinden ayrılarak ve farklılaşarak ilm-i ilâhîde a’yan-ı sabite olarak belirmiş, daha sonra da harici vücut elbisesi giyerek dış alemde tecelli ve zuhur etmiştir. Dolayısıyla yaratma, a’yan-ı sabitenin dış âlemde zuhur etmesinden, varlığın feyezanından (dışa taşmasından) ibarettir. Yaratma, varlığın belirli mertebelerde bulunması olarak da isimlendirilir. Dolayısıyla varlık olarak gördüğümüz eşyanın aslında müstakil vücutları yoktur. Onların varlıkları mecazidir, tabiri caizse birer gölgeden ibarettir. Bunlar Allah’ın varlığının değişik suretlerde ve nispetlerde tecelli etmesinden ibarettir. (Bkz. DİA, “A’yân-ı Sâbite”)
İbn-i Arabî’ye göre âlemin gerçek ve müstakil bir varlığı olmadığına göre, âlemde meydana gelen sebep ve sonuçların da gerçek bir varlığı yoktur. Ona göre illiyet taraftarlarının illet ile malul arasında zorunlu bir ilişki olduğunu, âlemdeki varlıkların bu zorunlu nedensellik bağıyla birbirinden çıktıklarını ileri sürmelerinin sebebi, kâinatın müstakil bir varlığı olduğunu zannetmeleridir. Hâlbuki varlıklar yoksulluk ve ihtiyaç içinde olup Ganiyy-i Mutlak olan Allah’a muhtaçtırlar. Sonuçların meydana gelmek için sebeplere muhtaç olduğunu zannedenler yanılgı içindedirler. Çünkü onların ihtiyaçları ikincil sebeplere değil, Allah’adır.
Ayrıca zorunlu bir nedensellik anlayışı Allah’ın irade ve kudretini etkisiz kılacak ve insanı zorunlu olarak deizme götürecektir. Gerçekte varlık da varlıkta ortaya çıkan sebep ve sonuçlar da Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellilerinden ibarettir. Yani varlık sürekli yoktan yaratılmaktadır (halk-ı cedid). Eş’ariler bu gerçeği sadece arazlar planında kavramış ve âlemin arazların toplamından ibaret olduğunu söyleyememiş; eş’arileri bu fikirlerinden dolayı eleştiren filozoflar ise gerçeğin çok uzağına düşmüşlerdir.
Ayrıca İbn Arabî, Cenab-ı Hakk’ın “İlk İllet” olarak isimlendirilmesine de karşı çıkmıştır. Birincisi, illet olmak malule bağımlı olmayı gerektirecektir. Zira illet malulü zorunlu kılar. Oysaki aşkın ve mutlak bir varlığa sahip olan Cenab-ı Hak bundan münezzehtir. O’nun fiillerinin illeti olmaz. İkincisi de bu durumda Allah ile âlemi aynı varlık mertebesinde ve birliktelik içinde gösterme hatasına düşülmüş olacaktır.
Muhyiddin b. Arabi, nedensellik ilkesine metafizik açıdan yaklaşarak farklı izahlar getirse de o, kozmik âlemdeki yatay nedensel ilişkileri inkâr etmez. Her varlık ve hâdisenin sebep sonuç zinciriyle birbirine bağlı olduğunu, ikincil sebeplerin varlık dünyasında bir rolleri bulunduğunu kabul eder. Hatta sebeplerle sonuçlar arasındaki irtibatın kesintisiz olduğunu ve kopmayacağını söyler. Ona göre bu sebepleri koyan ve onlarla ilâhî bir plan vaz eden Allah’tır. Sebepler, ilâhî emirleri aksatmadan icra ederler. Sebepleri koyan Allah olduğuna göre bizim onları bu varlık âleminden kaldırmamız mümkün değildir. Bu yüzden Müslümanların da onlara uyması gerekir. O, Allah’ın sebepleri boşuna değil, bir hikmet ve plana göre vaz ettiğini söyler. Sebepler olmaksızın Allah’ı bilmeye bile bir yol bulunamaz.
İkincil sebepler bir yönüyle Yaratan’ı sakladığı ve her şeye sârî olan ilâhî iktidarı perdelediği için İbn Arabi onları sık sık “perdeler” (sütûr, hicâb) olarak isimlendirir. Perdenin ardındaki hakikate vâkıf olamayanlar, bir kısım fiil ve eylemlerin kendilerine veya sebeplere nispet edilebileceğini vehmederler. Sebeplerin ardındaki Allah’ı göremeyenler sebepleri “rab” edinirler. Oysaki “Siz Allah’a muhtaçsınız.” (Fâtır sûresi, 35/15) âyetinin de ifade ettiği üzere varlık âlemindeki herkes ve her şey Allah’a muhtaçtır. Sebeplerin gerçek anlamda bir tesirleri, yaratıcılıkları yoktur. Mü’mine düşen vazife de iman gücüyle bu perdeleri yırtarak “kün” (ol) sesini duyabilmesidir.
Diğer yandan sebepler yokmuş gibi yaşamak da gerçeğe aykırıdır. Esasen insanın ihtiyaç ve yoksulluk içinde bulunmasının bir anlamı da sebeplere tevessül etmek zorunda olması ve onları asla göz ardı etmemesidir. Kısaca İbn Arabi, bir taraftan sebeplerin mahiyetini bilmenin önemi, Allah’ın unutularak onların gerçek failmiş gibi görülmemesi gerektiği üzerinde durur, diğer yandan da onların hikmetinin bilinmesi ve onlarla iş görülmesi gerektiğini vurgular. Hatta ona göre, kâinattaki nedensellik ilkesinin idrak edilmesi yüksek bir manevi değer taşır. (https://isamveri.org/pdfdrg/D195720/2017/2017_KUTLUERI_21.pdf)
Bir sonraki yazıda İmam Gazzâlî’nin görüşlerini merkeze alarak Ehl-i Sünnet kelamcılarının nedensellik ilkesine nasıl yaklaştıklarını ele alacağız.
Türkiye’de bu haberi engelsiz paylaşmak için aşağıdaki linki kopyalayınız👇
Kaynak: Tr724
***Mutluluk, adalet, özgürlük, hukuk, insanlık ve sevgi paylaştıkça artar***