Quentin Meillassoux: Üstün onurumuz ‘ortak budalalık’tan gelir

Quentin Meillassoux (Kuanten Mey-yasu) 1967 doğumlu Fransız bir filozof. 2006 yılında yayınladığı Après la finitude [Sonluluğun Sonrası] kitabının ardından büyük yankı uyandırdı; hakkında kitaplar, makaleler, mastır ve doktora tezleri yazıldı; düşüncesi sanat eserlerine konu oldu, hatta “spekülatif realizm” denen çağdaş bir düşünce akımı onun “korelasyonculuk” kavramını adeta amblemi olarak benimsedi, kimi felsefeleri yıkmak için koçbaşı olarak kullandı, kullanıyor. Bu söyleşi ilk 2021 yılında Fransızca olarak yapıldı, aynı yıl içinde, “urbanomic” adında, çağdaş düşüncenin önemli merkezlerinden biri haline gelmiş bir internet sitesinin editörü (Robin Mackay) söyleşiyi İngilizce’ye çevirdi. Ve 2022 yılında “Quaderni Materialisti” dergisinin “New Materialism(s)” sayısı için İtalyanca’ya çevrildi. Quentin Meillassoux çok nadir söyleşi yapan bir filozof; hala son yaptığı söyleşi bu ve Türkçe’si daha önce hiç yayımlanmadı.

Kağan Kahveci: Çalışmalarınızda temel olarak ilgilendiğiniz konulardan biri düşüncenin kapasiteleri; düşüncenin tam olarak ne yapabileceğini soruyorsunuz ve düşüncenin mutlaka muktedir olduğunu söylüyorsunuz. Bu tezi savunma biçiminiz materyalizmin özgün bir yeniden canlandırılmasını olanaklı kılıyor ve buna spekülatif materyalizm adını veriyorsunuz. Spekülatif materyalizme göre, şeyler, nesneler, süreçler, hatta doğa yasaları olumsaldırlar/zorunsuzdurlar ve bu olumsallığı bir mutlak olarak bilebiliriz. “Olumsallık ve yalnızca olumsallık zorunludur,” size göre ebedi bir hakikattir ve Sonluluğun Sonrası’nda bu hakikati felsefi olarak ispat ediyorsunuz. Şimdi, bu perspektiften materyalizmler haritasına baktığınızda “eski” materyalizmlerin çoğu size metafizik görünüyor, “yeni” materyalizmlere baktığınızdaysa, orada natüralizmler veya (sizin tabirinizle) öznemsici (subjectalist) hiperfizikler görüyorsunuz. Öyleyse bir felsefenin materyalist olması için hangi şartları yerine getirmesi gerekir; ve eski ya da yeni materyalizmlerin çoğu neden size göre bu şartları sağlayamıyor?

Bana göre, antik atomculuktan miras kalan materyalizm modernite boyunca kendisini yeniden inşa etmeyi gerçekten hiç başaramadı. (Geniş anlamıyla; anlama yetisini, hissetmeyi ve yaşamı içeren haliyle) düşüncenin ve varlığın korelasyonu moderniteye hızla egemen oldu ve tek bir materyalist filozof bu korelasyona karşı tatmin edici bir argüman getiremedi. Benim Korelasyon dediğim, varlık ve düşünce arasında zorunlu olduğu varsayılan bu bağın iki mümkün biçiminin almaşığını ifade eder: Ya zihni dünyaya açılışına hapseder ve sonuç olarak ‘kendinde’ –mutlak–, bu zihinden zorunlu olarak kaçar (korelasyonculuk dediğim budur); ya da düşünce-varlık korelasyonunu mutlakın kendisiyle özdeşleştirir, ama bu mutlak artık çeşitli şekillerde öznelleştirilmiştir (öznemsicilik [subjectalisme] dediğim budur).

Materyalizm, işte bu felsefi almaşıktan kendisini hiç kurtaramadı. 18. yüzyıl materyalizmine bakın, Maupertuis ve Diderot’daki en ilginç biçimleri bile, hilozoizmin [canlı maddecilik] dirimselciliğiyle özdeşleşerek varlık-düşünce korelasyonunu mutlaklaştırır. Kimyasal materyalizmler (“vulger” denenler) veya diyalektik olanlar (Ludwig Büchner veya Lenin’dekiler), transandantal veya amprio-kritisist korelasyonculuğun hiçbir ikna edici çürütmesini getirmezler. (Vulger materyalizmle birçok bakımdan iletişim halinde olan) natüralizme gelince, bana çok zayıf görünüyor; çünkü benim “teoricilik” dediğim şeye kendisini indirgiyor genellikle. Dayandıkları bir bilim bile değil, belirli bir bilimin tedavüldeki en son teorisidir (darwincilik, davranışçılık, kognitivizm, vd.) ve bunlardan yola çıkarak idealizmin veya dinselliğin her biçimini güya kesin şekilde çürüten hakikatler ortaya koyarlar. Bu teoriler, yine kati oldukları varsayılan yeni teoriler lehine çökene kadar.

Yetersiz bulduğum tüm bu biçimlerin (dirimselcilik, bilimcilik, natüralizm, vb.) karşısına Korelasyon’un argümanlarını ciddiye almaya çalışan bir materyalizm koyuyorum, böylece onları kesin şekilde çürüterek insanbiçimci olmayan, düşünceden (zihinden, duyumdan, yaşamdan) tamamen yoksun bir maddeyi düşünme olanağını tesis etmeyi amaçlıyorum. Bunu, sizin de dediğiniz gibi, bir mutlak olumsallık teorisi temelinde yapıyorum; bu teori, ne hususi bir bilimsel teorinin zorunluluğuna ne de doğa yasalarının zorunluluğuna inanır. Gelgelelim, paradoksal şekilde, matematiğe dayalı deneysel bir bilimi genelliği bakımından (sırayla desteklediği teorilerden bağımsız olarak) daha sağlam şekilde tesis etme imkânını elde ediyorum. Ben (hipotetik-dedüktif ve deneysel) bilimlerin daimiliğine inanıyorum, bilimsel teorilerin daimiliğine değil. Bunlar kendi zamanlarına aittirler ve her zaman reddedilebilirler; gerçi bu reddediş de kendisi olumsal olmaya devam eden epistemik bir sürece göre yapılır: Çünkü her teorinin geçersizleşebileceğini söylemek her teorinin gelecekte fiilen geçersizleşeceğini önceden bildirmek değildir, zira bu da zorunlu bir yasanın varolduğuna inanmak olurdu.

Sercan Çalcı: “Mutlak”, “olumsallık”, başka türlü olabilmenin “mutlak olanağı” gibi düşüncenizin kurucu kavramlarının bir ontolojik fark vurgusu taşıyıp taşımadığı aklımızda sürekli dönen sorulardan birisi. Sonluluğun Sonrası’nda sizin araştırmanızın odak noktasında yer alan birçok tematikten biri olan olumsallığın hareket sahasını kurabilmek için, özdeşliğin tarihsel ve siyasi hükümranlığını paranteze alacak bir Fark ilkesini gerekli görüyor musunuz?

Bu karmaşık bir soru. Ontolojik farkla ilgili olarak, kabaca söylersek, Aristoteles’ten Heidegger’e giden geleneğin içinde, varlık bakımından varlıka dair felsefi düşüncenin benim “varlık”tan anladığım şeyi gerçekten işlediğinden emin değilim. Bu terimle bir şeyin olmasını anlıyorum, bir şeyin olduğu şeyi değil. Örneğin, masamın üzerinde bir küllüğün mevcut olmasını (il y a); fakat, bu küllüğün ne olabileceğini değil. Bu ayrım çok klasik –bayağıca geleneksel– görünebilir, ama şaşırtıcı şekilde, hiç de böyle değildir. Çünkü Aristoteles, ve Heidegger de öyle, “varlık” deyince (var)olanların (étant) varlık tarzı’nı anlar. Bu iki düşünürde, varlık hep zaten çoklu varlık tarzlarına kırılmışlardır –ve bu bakımdan varlık türlü türlü söylenir. Aristoteles için, örneğin ousia’nın [tözün] varlık tarzı, ilişkinin veya niceliğin varlık tarzı değildir; ve Heidegger için Dasein’ın varlık tarzı olan varoluş (existence), şeyin varlık tarzı olan kalıcılık (subsistance) gibi değildir.

Gelgelelim, tüm bunların hiç olmamasından ziyade, tözün, arazın, Dasein’ın, veya kalıcı şeyin mevcut olması, Heidegger bahsinde tersi bir izlenime sahip olabilsek de, bu filozofların gerçekten göğüslediği bir soru değildir. Onların varlık düşüncesi temelde bir varlık tarzı düşüncesi olarak kalır. Oysa bana göre varlık sorusu, varlık tarzı sorusu değil: çünkü varlık tarzı sorusu (var)olanın olduğu şeye bağlıdır; empirik özellikler veya öz gibi, (var)olanın “belirlenmişliği” (déterminité) adını verdiğim şeyler. Bu küllüğün masamın üzerinde olduğu şey, onun hem empirik özellikleri (dairesel, gümüş kaplama, vb.), hem özü (tanımın nesnesi: işlevi külleri toplamak olan, insan yapımı bir eser), hem de varlık tarzıdır (Aristoteles için ousia, Heidegger için kalıcılık (subsistance), başka bir filozof için belki başka bir şey).

Varlığı ele almak, bana göre, öyleyse filan (var)olanın mevcut olmamaktansa mevcut olmasını, ve ayrıca (var)olanın mevcut olmamaktansa (atfedilen varlık tarzı ne olursa olsun) mevcut olmasını ele almaktır. Varlığı ele almak, varlık tarzını değil mevcutluğu (il y a) ele almaktır ve kendine şunu sormaktır: filan (var)olan neyin gereğince mevcut, hatta şu daha genel “hiçten (rien) ziyade (var)olan neyin gereğince mevcut?” sorusunun hakiki mi, yoksa sahte bir problem mi olduğunu sormaktır. Orada bile, tanıdık, çok tanıdık topraklardayız gibi görünüyor –fakat tekrar edelim, durum böyle değil, ya da bütünüyle böyle değil. İlk olarak, bu sorunun varlık tarzı sorusuyla hiçbir bakımdan sürekliliğinin olmadığında hala ısrar ediyorum –bu ontolojik bir sorudur, oysa varlık tarzı sorusu hala ontik bir sorudur. Sonra, soruyu (en azından felsefe çevresinde) kendisine atfettiğimiz Leibniz soruyu yanlış anlamıştır; çünkü Yaratılış sınırı içinde tutmuştur, bu da kendine şunu sormaktır aslında: Tanrı neden hiçbir şeydense bir şey yarattı? Fakat Tanrı hiçbir şey yaratmamış olsaydı bile, bir şey mevcut olmuş olacaktı: Tanrı. Dolayısıyla, ontolojik soruya gerçekten sadece Tanrı’nın varoluşunun a priori (a posteriori değil, çünkü böyle kanıtlar, içindeki düzeniyle güçlü ve bilge bir Yaratıcı’yı kanıtlayan bir dünyanın varoluşunu baştan varsayarlar) kanıtlarında ulaşıldı, ya da değip geçildi. Sadece burada, örtük şekilde olsa da, tüm gerçekliğin olumsal olmasının olanaklı olduğu ve Yokluk’a (néant) dökülebileceği tasavvur edilmiştir. Fakat burada bile, varlık sorusu eksikti; çünkü metafizik, Kant’tan beri aldatıcı olduğu görülen bir argümanın içinde zapt etti bu soruyu: ontolojik argüman: Tanrı mükemmel/tamyetkin olduğu için zorunlu olarak varolur.

Olumsallığın mutlaklığına erişerek öyleyse bu mevcutluk sorusunu yeniden canlandırmaya çalıştım –olduğu şey nedeniyle (sonsuzca mükemmel) bir (var)olanın varoluşunu ispatlayan ontolojik argümanı tamamen devre dışı bırakarak. Bu ontolojik argümanın içinde mevcutluğu yöneten hala varlık tarzıdır: sonsuz mükemmelliğin varlık tarzı, sonsuz mükemmellik özelliğiyle ayırt edilen Kimse’nin/bir varlıkın varoluşunun zorunluğunu ispat eder. Bunun tersine, ben tüm (var)olanların olumsal olduğunu, ve dolayısıyla belirlenmişliğine (déterminité) göre hiçbirinin zorunlu gibi konamayacağını savunuyorum: ne olduğunun pek önemi yok; olduğu şey/ne olduğu, olmasını garanti etmez. (Var)olanın belirlenmişliğinde her şey olumsaldır, şu veya bu varlık tarzına sahip (var)olanların (varolanlar, kalıcılar, sonsuzlar, vb.) mevcut olması dâhil. Varlık sorusunun doruğu, bana göre, ve burada tekrar edemeyeceğim bir argümantasyona göre, şunu kavramaktır: hiçten ziyade bir şey mevcut olmalıdır, çünkü olumsal (var)olanların mevcut olması zorunludur: Çünkü zorunlu-olmayan (var)olanların ve sadece onların mevcut olması mutlaken zorunludur. Başka bir deyişle, bir başkasındansa filan (var)olanın mevcut olmasının olumsallığı hiçliktense olumsal (var)olanın mevcut olmasının zorunluluğunu kavratır. Mevcut olarak varlık, varlık tarzı olarak varlıktan özgürleştirildiğinde, tüm ontolojinin temel eklemlenmesi işte böyle olur.

Varlık ve (var)olanın eklemlenmesini düşünmek için Heideggerci anlamda ontolojik Fark öyleyse uygun düzey değildir. Zira Heidegger’de varlık ve (var)olan arasındaki ontolojik Fark (Dönüş’ten önce, ama Dönüş sonrasında da bunun doğru olduğu gösterilebilir), (var)olanın ve onun varlık tarzının farkını betimler; oysa temel ontolojik soru mevcut ve belirlenmişlik arasındaki ilişkidir. Bu temel düzeyde eğer fark veya özdeşlik üzerine bir şey düşünmek istersem, öyleyse, Heidegger’in son temsilcilerinden olduğu gelenekten kaynaklanan bulanık terimlerin içinde bunu asla yapmamalıyım: varlık tarzı lehine mevcutun üzerini çizen gelenek – dolayısıyla (var)olanın varlığını (mevcut olmasını), (var)olan lehine (olduğu şey lehine; ki bu şeyin varlık tarzı empirik özelliklere dâhildir, çünkü eşit şekilde olumsaldırlar) çizen gelenek. Şimdi, ben bu yeni ontoloji çerçevesi içinden bakarken, özdeşlik ve fark sorusuyla çarpışmaya mecbur muyum? Araziyi değiştirdiğime göre, hiçbir şey beni buna zorlamaz, ve eğer benim kendi terimlerim içinde sorulmuş varlık sorusu beni yükümlü kılarsa sadece bunu yapacağım. Sizin son sorunuz bu mefhuma tekrar geldiği için, o zaman buna tekrar geleceğim.

Politik meseleye gelince, olumsallık ontolojisinin bir sonucu olarak şu politik konumların bütünü devre dışı bırakılmış olur: haklılığı için akıl ermez, dinsel bir aşkınlık öne sürenler – çünkü, olumsallığın kendisi rasyonel anlaşılabilirliğin ilk ilkesi haline geldiyse artık ilkesel olarak hiçbir şey anlaşılamaz değildir; ve haklılığı için bir kader, bir zorunluluk gibi koyduğu (ister Hegelci ister Heideggerci anlamda) tarihselliği öne sürenler. Ve ayrıca evrensel olumsallığın içerdiği, dikkat edilmesi gereken bir şey de şudur: somut politik durumların nasıl anlaşılacağını belirlemesi gereken filozof değil militandır. Filozof, mutlak zorunluluğu (yani şeylerin olumsallığının zorunluluğunu) ele alır; olumsal şeylerin çeşitli alanlarını (sanatı, politikayı, bilimi, vb.) düşünme sorumluluğunu diğer düşünme etkinliklerine bırakır. Bu anlamda, ortaya koymak istediğim spekülatif felsefenin mutlakı “müdahaleci” olmayı, düşüncenin ve eylemin başka alanlarının ayrıcalıklarına bir sahte-bilgiyle el koymayı bırakır.

Kağan Kahveci: Spekülasyon ve mutlak kavramları, sizin materyalizminiz için temel öneme sahipler. Ve felsefe tarihinde Hegel’in bu kavramlarla özdeşleştirildiğini biliyoruz. Kuşkusuz, spekülasyon ve mutlak kavramlarından sizin anladığınız şey Hegel’inkinden çok farklı; Hegel’in idealizminin metafizik bir spekülasyon olduğunu, sizin materyalizminizinse metafizik olmayan bir spekülasyon olduğunu söylüyorsunuz. Diğer taraftan, Hegel’e olan hayranlığınızı çeşitli vesilelerle ifade ediyorsunuz, hatta onu Marx’la birlikte iki ustanızdan biri olarak gösteriyorsunuz. Bana göre, Hegel ve sizin aranızdaki usta çırak ilişkisinin bir yönü felsefe yapma tarzlarınızda görülebilir; örneğin, Sonluluğun Sonrası’nda, Hegel’in, Kant’ın düşünceyi mutlaksızlaştırma hamlesinin hakikati üzerine düşünerek bir mutlakı ifşa ettiğini savunuyorsunuz; ve benzer bir tarzda, siz de Kant sonrası felsefelerin, örneğin Heidegger ve Wittgenstein’ın mutlaksızlaştırma hamlelerinin hakikati üzerine düşünerek bir mutlak ifşa ediyorsunuz. Felsefe tarihindeki düşüncelerin ve argümanların hareketinin izini sürmekte ve bunlardan sonuçlar çıkarmakta ustanız kadar hünerli olduğunuzu gösteren birçok örnek verilebilir. Düşüncelerin hareketinin Hegel’deki gibi diyalektik olduğunu söylemezdiniz elbette, fakat yine de felsefe yapma tarzlarınızın benzerliği çarpıcı bence. Diğer taraftan, düşüncelerinizin içeriği bakımından siz ve Hegel arasında büyük bir fark var, özellikle mutlak hakkındaki görüşlerinize gelindiğinde. Bu farkın nedeninin olumsallığı düşünme biçiminizdeki farktan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Size göre, olumsallık ve sadece olumsallık zorunlukken, Hegel’e göre olumsallık bir zorunluluktur, ama sonsuzluğun geçmesi gereken irrasyonel bir andır sadece. Sizin olumsallığı çok farklı ve eşi görülmemiş şekilde düşünmenizi sağlayan Cantor matematiği ve onun yeni sonluötesi kavramı. Ustanız Hegel ve sizin aranızdaki farkı sonsuzluk ve rasyonalite anlayışlarınız bakımından nasıl ifade ederdiniz?

Bana göre, Hegel “öznemsicilik” akımının içinde bulunur, yani varlık-düşünce korelasyonunu mutlaklaştırır. Kant’a göre öznenin kendi dışına çıkıp kendinde şeyi bilmesi olanaksızdır ve Hegel bunu onaylar, fakat bu olanaksızlığın şeyin kendisine bağlı olduğunu savunarak yapar bunu. Çünkü ona göre Özne’den bağımsız olarak varolan kendinde şey yoktur ve bizzat bu bilme, bilinci (öznenin ve nesnenin ayrıldığı uğrak) bilinç olmayı bırakıp giderek tin – kendini mutlak olarak bilme – haline gelmeye götüren bir bilmedir. Kuşkusuz mutlak düşüncesinin modernite koşulları içinde gerçekleştirilmiş en güçlü biçimlerinden biridir, ne var ki Hegel tek öznemsici olmaktan uzaktır – Berkeley, Diderot, ve bir bakıma, Nietzsche ve Deleuze de böyledir. Fakat benim Hegel’le ilişkim onun eserinin sırf teorik niteliğinin ötesine gider: Tarih düşüncesi gençliğimi besledi, ve Marx ve Guy Debord gibi başka büyük diyalektikçilere olan tutkumu da. Belli bir açıdan, 1980’li yılların ve Marksizm’in sonunun ardından gelen çağla ilişkim üzerine, Hegel’in Fransız devrimiyle ilişkisine analojik olarak düşünebildim: Başlangıçlardaki coşku, Terör’e düşme, Devrim’in özgürleştirici gücüne olan umutların terki, evrensel beklentilerinin hiçbirine cevap vermeyen bir dünya karşısında bilincin ıstırabı. Ne kadar tuhaf olurlarsa olsunlar, başka yollar bulma kararlılığı verdi bana Hegel; genç Marx’ın radikal evrenselciliğini tekrar canlandırıp özgürleştirici mücadelelere yön vermiş olabilecek zaruretlere teslim olmayan, bu mücadelelerin iç mantığından kaynaklanan şiddet ve zulüm gibi sonuçlara karşı mücadele etme iradesi gösteren bir kararlılık. Ve bu benim için, materyalizmin, (Hegelci veya Marksist) diyalektik patikalarının dışında yeniden temellendirilmesiyle başladı.

Sercan Çalcı: Dışarı kavramı üzerindeki vurgunuz Sonluluğun Sonrası’nda özel bir yere sahip. Korelasyonel döngünün Dışarı’ya giden tünellerin birçoğunu kapattığı modern felsefe geleneği karşısında Michel Foucault ve Gilles Deleuze gibi düşünürlerin Dışarı kavramlarıyla sizin Büyük Dışarı kavramınız arasında herhangi bir bağlantı olup olmadığını merak ediyoruz. Bilindiği gibi, Foucault bu Dışarı’yı hem dil içerisinden –söylemsel alandan– hem de pratik eylem sahasından –söylemsel olmayan alandan– hareketle, kim ve ne olduğumuzu belirleyen tarihsel yapıları kazarak türetti. Deleuze ise daima bir nefes temiz hava peşindeki şizoid bilinçdışı toplumsal arzu yatırımlarını ve göçebe güçleri takip ederek Dışarı’ya giden yolu açmayı denedi. Sonuçta her iki düşünür de Dışarı’yı düşünürken onu bir İç-Dış diyalektiğinden kurtarmayı ve şimdi-burada’ya indirgenemezliği içinde düşünmeyi denedi. Büyük Dışarı’ya giden yoldaki düşünme serüveninizin de dogmatik olmayan bir Mutlakın peşinde olduğunu görüyoruz. Korelasyonculuk eleştirinizin, bahsi geçen düşünürleri kimi zaman gündemine doğrudan almasına rağmen; Sonluluğun Sonrası’nın bu düşünürlerin peşinde oldukları Dışarı fikriyle örtük bir ittifak içinde olduğu söylenebilir mi?

Foucault’dan burada bahsetmeyeceğim, çünkü onun temel problemi bir ontoloji inşa etmek değil bilgi-iktidar çözümlemesiymiş gibi geliyor bana. Eğer böyle bir ontoloji varsa – ki bizzat kendisi problematiktir –, onu benim yolumla “eş ölçüye tutacak”, her halükarda hipotetik bir yeniden inşasının yapılması gerekirdi.

Deleuze konusunda şeyler daha net. Sinema 1’de şunları yazıyor: “Bergson’la Heidegger arasındaki tek ama kayda değer benzerlik tam olarak şudur: Her ikisi de zamanın özgüllüğünü bir ‘açık’ kavramı üzerine kurarlar.” Açık’ın karşı çıktığım iki temel versiyonudur aslında bunlar ve bu kavramın gerçekten güçlü yegâne versiyonları bunlar olduğu için, diyebiliriz ki “Büyük Dışarı” benim için Açık’tan firar etme – “Açık” hapishanesinden çıkma” – projesini adlandırmanın bir yoludur. Doğrusu, ilk olarak, Açık’ın korelasyonist bir versiyonunu buluyoruz: Heidegger’inki. Bu versiyona göre, varlık, Dasein’ın fenomenin varlığı doğrultusunda açılışının bağlılaşığıdır (corrélat).

Dasein ölümlüdür; Dasein-varlık korelasyonu, hiçbir temeli olmayan bir tarihsel arkhe-olgu düzenine sahiptir –bunların hepsi Korelasyon’un korelasyoncu biçimi altındaki özellikleridir, ve (Heideggerci olmayan bir anlamıyla) Korelasyon’un olguluğunu uygulayarak, onu herhangi bir metafizik mutlaklaştırmadan korurlar.

Bergsoncu Açık’a gelince, o besbelli öznemsidir(subjectal): zihnin kendisini ördüğü süre aracılığıyla düşündüğümüz oluşun yaratıcı gücünden ayrılmazdır. Düşünce-oluş Korelasyon’unu bu sefer mutlaklaştırılmış bir anlamda betimler. Her zaman ve hala, Korelasyon’un “çelik halkası”nın oluşturulmasından beri, görünüşte karşıt fakat benim anlayışıma göre özünde birbirini tamamlayan iki versiyonu buluyoruz: Açık, ya korelasyonisttir ya da öznemsi.

Sonuç olarak modernite çağındaki materyalizmi şöyle karakterize ediyorum: materyalist, kendisini Açık’ta hapsedilmiş hissedendir. Öznelliği varlığa veya oluşa düğümleyen, görünüşte kırılamaz bu bağların birinden veya diğerinden firar etmek ister; böylece, modernitenin kör noktası olan ölü maddeye kavuşmak ve onu düşünmek, ve gerçeği bize sadece (hangi versiyonları olursa olsun) psişemizin prizmasından gösterebilen daimi insanbiçimciliği nihayet kırmak ister. Büyük Dışarı, Açık’ın görünmez hapishanesinin duvarlarının dışında duran şeydir; öylesine görünmez bir hapishanedir ki bu, kendisini tersine, en nihayetinde kendi dünyası olan bir dünyanın içine dalmış zihnin sonsuz özgürleştirici genişlemesi olarak verir (oysa içinde genişlediği bu dünya, aslında uçsuz bucaksız bir bahçe gibi tasarlanmıştır; vahşi dışarıyı taklit eder, ve böylece kendisini en çetin doğadan, sürüp gitmek için ona ihtiyacı olmayan, ona hiç borcu olmayan doğadan korur).

Kağan Kahveci: Sonluğun Sonrası’nda mantığın mutlak kapsamını tesis ediyorsunuz; buna göre, çelişmezlik ilkesi sadece düşünülebilir olmanın değil olanaklı olmanın da ilkesidir. Dolayısıyla sizin materyalist ontolojiniz için, çelişkili olan her şey olanaksızdır ve çelişkili olmayan her şey mutlaken olanaklıdır. Bu perspektiften bakarak, zorunlu (metafiziksel) bir tanrının çelişkili olduğunu ve olanaksız olduğunu ispat ediyorsunuz. Bununla birlikte, virtüel bir tanrının olanaklı olduğunu ve böyle bir tanrının çelişkisiz bir şekilde umulabileceğini söylüyorsunuz. Sizin ayrıca matematiğin mutlak kapsamını tesis etmeye çalıştığınızı da biliyoruz. Ve size sormak istediğim matematiğin mutlak kapsamını tesis etmenin pratik yaşamlarımız için nasıl sonuçları olabileceği. Bu soruyu kendime sorduğum zaman, sizin mevcut iklim krizine karşı politik ilkeler türetebileceğinizi düşündüm. Çünkü doğa bilimleri iklim krizinin insan eylemine bağlı olduğunu matematiksel olarak ispat edebiliyorlar. Bu yorumumun yerinde olup olmamasından bağımsız olarak, matematiğin mutlak kapsamını tesis etmenin pratik sonuçları hakkında ne söylerdiniz?

İlk olarak, tam olarak ifade etmek gerekirse, Tanrı’nın varolmadığını, bu çelişkili olacağı için öne sürmüyorum asla. Düşüncemin temeli mantıksal çelişmezlik ilkesi değil, ontolojik olgulu olma ilkesidir – yani her şeyin sadece olguluğunun [olgu olmasının] zorunluluğu. Ebedi ve zorunlu bir tanrının varoluşunu reddederken, dayandığım temel ilke budur – ayrıca bir antimetafiziğin bu ilkeyi azledemeyeceğini, çünkü metafiziği azletmenin ilkesinin bu olduğunu göstermeye çalışıyorum. Bu ilkeye göre olumsal [zorunlu olmayan] bir Tanrı hala olanaklıdır. Bu bakımdan, materyalizme sadık kalıyorum; çünkü Epiküros, batıl inançlarla yüklü “kalabalığın tanrıları” varolmasa da, klinamen’in rastlantısının ürettiği atomik tanrıların fiilen varolduğunu, onlara yakarmaktan ziyade onları bilgelik modeli olarak almak gerektiğini söyler. Daha önce yazdığım gibi: Materyalizm bir ateizm değildir, çünkü tanrıları reddetmeye değil maddeleştirmeye dayanır. Spekülatif materyalizm ve Antik materyalizm arasında birçok fark var, ama ilahi olan konusunda, açıkça onların dümen suyunda bulunuyorum.

Matematiğin mutlaklaştırılması varoluşumuzu ne bakımdan değiştirebilir, diye soruyorsunuz? Bu tezin yaşamlarımıza kendi başına tesir etmesi gerekmez: fakat bir felsefe muhtemel etiğini dünyayla belli bir ilişki üzerine dayandırır. Zamanın ve mekânın transandantal formlarının, örneğin, matematik veya fizik a priori bilgiyi açıklayanlar olarak varoluşlarımızı değiştirmeleri gerekmese bile, Kant için bunlar, sisteminin çerçevesi içinde, transandantalin pratik aklın ahlaki küresine kadar açılıp yayılmasını düşünülür kılarlar.

Aynı şekilde, matematiğin mutlaklığının, varoluşa bağlanışımıza dolaylı şekilde bağlı ama etkili sonuçları vardır. Aslına bakılırsa, en sağlam deneysel bilimler ve en irrasyonel dinsellik arasında varolan özsel uyuşmayı çözmeye çalışıyorum. Bu ittifak çağımızın karakteristik özelliğidir; dinler artık bilimdeki ilerlemelerin ardından sorgulanmıyorlar, oysa Aydınlanma’nın projesi, bilimsel ilerleme fikriyle (Hıristiyanlık dininin kod adı olan) batıl inanca karşı mücadele etmekti. Şimdiki durum, bilimin korelasyoncu bir yorumuyla mümkün hale geldi; bu yorum, sadece “bizim için” kapsamı olan “fenomenal” bir katmanı bilime nesne olarak verir; ve diğer taraftan, bizim dünyayla ilişkimizin ötesinde varolan ise, aşkın ve belki de akıl ermez – hipotetik, dolayısıyla inanca açık– varoluşunu muhafaza edebilir. Matematiğe, ve dolayısıyla doğanın matematiksel bilimlerine mutlaklaşmış bir kapsam vermek böyle bir ittifakı olanaksız kılar. Bilim, düşüncenin ve varoluşun hakiki bir içkinliğinin tekrar müttefiki haline gelir – yaşamlarımız için mutlak bir anlam arama yoluna sokar bizi tekrar; mutlak, ama bu sefer dinsel olmayan bir anlam.

Sercan Çalcı: Sonluluğun Sonrası’nda “bizim için” ve “kendinde” biçimindeki bölünmenin korelasyonel döngünün belkemiğini oluşturduğunu söylüyorsunuz. Burada, Anlamın Mantığı’nda bu bölünmeyi anlam teorisi içerisinde aşmayı deneyen Deleuze ile ilişkinizi gündeme getiren bir bağlam açılıyor. Deleuze, bahsi geçen eserinde gayri-şahsi tekillikler ve birey-öncesi süreçlere doğru ilerleyen bir olay ontolojisi geliştirirken tam da “bizim için” olan ile “kendinde” arasında yeni bir yer-yurt arayışında görünüyor. Mesela “dördüncü tekil şahıs” ifadesini düşünelim. Yine Kant üzerine metinlerinde “hayvan şemaları”ndan bahseden bir Deleuze portresi buluyoruz karşımızda. Sizce Deleuze, kendinde-fark kavramının da imlediği bu yer-yurdu keşfederek korelasyonel döngüden çıkmanın bir yolunu sunmadı mı?

Genel olarak bakıldığında, başka felsefelerin de anti-korelasyoncu olmasına dayanarak bana yapılan itirazların bütünü, benim korelasyonculuğa olduğu kadar öznemsiciliğe de karşı çıktığımı ihmal ettiler –zira “Korelasyon çağı”nın modern ve tekrarlayan iki alternatifidir bunlar. Anti-korelasyonculuğa alternatif model olarak sadece öznemsicilikleri koyuyorlar karşıma genel olarak. Evet, Deleuze’ün düşüncesi de korelasyoncu değildir, ama tipik olarak öznemsidir. Felsefe Nedir?’in sonlarındaki şu güzel pasaj bunu açık olarak gösterir:

“Kayalar ya da bitkiler hiç şüphesiz sinir sistemine sahip değillerdir. Ancak, eğer sinirsel bağlantılar ve beyinsel tümlemeler, dokularda da birlikte varolan duyma yetisi olarak bir beyin-güç varsayıyorlarsa, aynı şekilde ambriyoncul dokularla birlikte varolan, ve kendini Türdeki kollektif beyin gibi sunan, veya “küçük türler” deki bitkisel dokularla birlikte varolan bir duyma yetisini varsaymak da yanlış olmaz. Ve kimyasal yakınlıklar ve fizik nedensellikler de uzun zincirlenmelerini, öğelerini edinerek ve onları tartarak saklamağa muktedir birincil güçlere, kendiliklerinden gönderimde bulunurlar: bu öznel merci olmaksızın, en küçük nedensellik bile anlaşılmaz kalır. Her organizma beyinle donatılmamıştır ve her yaşam da organik değildir, ancak her yerde mikro-beyinler kuran güçler, ya da şeylerin inorganik yaşamı bulunur.” (vurgular bizim). [Qu’est-ce la philosophie?, Éditions de Minuit, 1991 p. 200]

Hala içinde hapsolduğumuz Korelasyon çağı’na özgü olan şey, öznelliği varlıktan ayırmanın kararlı şekilde başarılamamasıdır. Hiçbir Özne eleştirisi (hümanist, metafizik, transandantal, vb.) bizi ( Akıl, içgüdü, güç istenci, arzu, vb. olarak) öznellikten asla özgürleştirmedi. Spekülatif materyalizm tersine şu tezi savunur: Mutlak öznel-olmayan düşünülebilir ve düşünülmelidir –çünkü tüm düşüncenin dayandığı budur. Ve öyleyse, olduğu şey olarak kavranan, en uzak Galaksilere kadar yayılmış uçsuz bucaksız maddi ölü-varlıka varoluşlarımızı yöneltmeliyiz.

Kağan Kahveci: Nasıl ki oksijensiz yaşayan canlılar var, kavramsız düşünenleri de var; hatta çoğunluktalar. Ama kavramların ipine tutunup, düşüncenin hiç olmadığı zamanlara dalabilen bir düşünce insana özgü. Kavramlar nihayetinde mutlakı, düşünceden bağımsız olanı görmeye yarıyorlar. Siz bu mutlakı hiper-kaotik zaman olarak koyuyorsunuz. Kavramlarınız ve ispatlarınız aracılığıyla bu hiper-kaosu görmemiz için rehberlik ediyorsunuz, ve bu şekilde görmeye dianoetik görü diyorsunuz. Tahmin ediyorum dianoetik görüyü farklı tanımlardınız ama bu görü anlayışının Kant’ın hissi görüsünden farklı olduğu kesin. Dianoetik görü sayesinde hiper-kaotik zamanın derinliklerini, farklı gerçeklik tiplerine karşılık gelen, olası katmanlar olarak hayal edebiliyoruz. Kant’a göre, matematik yüce, devasa boyutları mekânda bir toplam olarak kavrayamamamızdan (comprehend) kaynaklanır. Şimdi, dianoetik görü sayesinde hiper-kaotik zamana erişebiliyoruz, onun içinde devasa derinlikleri hayal edebiliyoruz ve hayal edebildiğimiz heterojen katmanlar bir toplam meydana getiremez. Bu nedenle, geçmişte farklı uzay-zamanlar, farklı doğa yasaları, dolayısıyla farklı gerçeklikler olmuş olduğunu hayal edebilirim; ve bu çeşitliliği gelecek için de hayal edebilirim. Kişisel olarak bunu deneyimlemesek de, hiper-kaotik zamanın bu derinliğini hayal edebiliyor olmamız bende neşeli bir yükselme yaratıyor. Elbette bu sadece benim deneyimim. Fakat materyalist spekülasyonunuzun böyle bir estetik yönünü nasıl değerlendireceğinizi merak ediyorum.

Hyper-Kaos’un hissi, veya hayali bir görüsüne sahip olmak, tam anlamıyla alındığında, olanaksızdır. Örneğin, Hyper-Kaos’un doğurabileceği olanakların tüm belirlenmiş sonsuzluklardan fazla olduğunu düşünmek, bana göre, anlamlıdır ve buna sadece Kantorcu sonluötesiyle yaklaşılabilir: kardinallerin, kapatılması tasavvur edilemeyecek, sınırsızca artan bir dizisi. Zihinsel görüden bahsediyorsam, böyle bir Kaos’un gücüne boyun eğen tüm kendiliklere (entité) dokunan ebedi olumsallığa doğrudan bir erişimimizin olduğunun altını çizmek içindir. Zira, düşünülen veya algılanan, herhangi bir olgu bize kendini sadece nitelikleriyle birlikte değil – filan kış akşamı, yarımayın aydınlattığı, karla kaplı bir patika; fakat ayrıca, kenarlarını daimi bir yarık gibi çevreleyen, hiçbir şeyin onu temellendirmediğiyle birlikte verir. Böyle bir sahnenin tüm unsurlarını sebep bağıntılarından ve doğa yasalarından bir karmaşıkla açıklayabilirsiniz – ama bu yasaları ve sebepleri nihai bir sebep ve bir yasayla açıklayamazsınız. Bir an, tüm şeyler varolma nedenlerinden yoksun olarak verirler kendilerini; bu nihai Neden yokluğu (néant), göreli açıklama ilkeleri olarak onu kuşatan “ikincil nedenler”, sebepler ve yasalar tarafından sanki maskeleniyordur.

Zihinsel görü, öyleyse, metafizik konuşma biçiminin veya dinsel inancın her şeyin anlam yokluğunu ve zorunsuzluğunu anlamaktaki zayıflığının doğrudan yakalanmasıdır. Görü dememin nedeni budur: gerçeğin tüm parlamalarının kenarlarını çevreleyen nedensizliğin gidimli (discursive) olmayan (dianoetik değil noetik) bir yakalanışıdır. Hiper-kaosu bu anlamda bir çeşit girdap gibi görüyorum; kenarları olmayan ve kendi ürettiğini, başka gerçeklikler, hatta sıradışı şekilde başka gerçeklikler (maddenin bağrında yaşam, yaşamın bağrında düşünce) lehine çökertecek kadar bazen kendisine düşen bir girdap. Metafizik Tanrı gibi sonsuz mükemmelliğin değil benzersiz bir Boşluk’un kendi kendine çarpmasının sınırsız doğurma kuvvetidir bu; her bir kasılması, örneği olmayan bir dünyaya yol açabilir. Bu ex nihilo bir (kaotik) zuhurdur; ex nihilo bir (ilahi) Yaratım değil, onun radikal karşıtı – bu Ebedi’dir, fakat Aşkınlık değil.

Sercan Çalcı: Verilmiş olanın tamamlanmamış doğası üzerinden nedenin mutlak yokluğunun ispatlanabileceğini öne sürüyorsunuz. Sonluluğun Sonrası’nın çarpıcı bir pasajında, verilmiş olanın ötesinde veya berisinde herhangi bir şey bulunmadığını iddia ettiğinizi görüyoruz. Buradan hareketle hem Köken’in hem de Erek’in dışında bizzat maddi olanın karşılaşma imkanları üzerine bir düşünsel ivme yakalayan Louis Althusser ile aranızdaki mümkün bir diyalog üzerine düşünelim istiyoruz. Althusser’in, olumsallığın zorunluluğu hakkındaki denklemlerini; clinamen tematiği, Epikouros ve Lucretius üzerine değinilerini göz önünde bulundurursak, aranızda tematik ve problematik birtakım yakınsamalar buluyor musunuz ve genel olarak Althusser hakkındaki sessizliğinizin sebebi nedir?

Bir yazar üzerine konuşmama nedenlerimiz üzerine konuşmak her zaman zordur. Bu, sizi ilgilendirmediği anlamına gelmez, fakat araştırmanızın ilerlemesi için zorunlu bir tartışma konusu oluşturmuyordur basitçe. Benim için çok önemli olan Marx veya Debord hakkında da konuşmuyorum çünkü onların ruhlarını çağırmamın zorunlu olacağı noktaya daha varmadım. Ve belki de asla varmayacağım.

Althusser’in karşılaşma teorisi konusunda, dediğiniz gibi bu teori Epikürosçu ve Lukretiusçu atomculuğun mirasına ve dolayısıyla klinamen teorisine bağlıdır. Gelgelelim, klinamen, benim verdiğim anlamıyla, şansın/rastlantının bir biçimidir: sebepsiz olaylar üretebilir (serbest düşüşteki atomların sapması), ama değiştiremeyeceği yasalara (boşluğun sonsuzluğu, atomların bölünmezliği, atomların baştan ve kesin olarak verilmiş çeşitli biçimlerinin – pürüzsüz, çengelli, vb. – değişmezliği) boyun eğerek. Ben, bir evrenin yasalarını bile nedensiz yıkabilecek şeye olumsallık diyorum; ki bu beni materyalizmin neden-sizlik düşüncesini radikalleştiren bir düşünme tarzına atıyor. Maddi süreçleri yönlendiren bir ereksellik (atomcuların istediği gibi) yoktur; bu tamam, ama ayrıca yasaların daimiliğini garanti eden hiçbir zemin de yoktur. Althusser’in son materyalizminden benimkini derinlemesine ayıran işte budur.

Kağan Kahveci: Olumsallığın, ve sadece olumsallığın zorunlu olduğunu söylüyorsunuz. Size göre şeylerin başka türlü değil de böyle olmalarının zorunlu bir nedeni yoktur. Bunun doğrudan sonuçlarından biri insan varlığının da olumsal olmasıdır. Siz sonluötesi sayesinde şans/rastlantı kavramıyla olumsallık kavramını ayırt ettiniz. Öyleyse insan zorunlu olmadığı gibi rastlantısal da değildir. Felsefe ve dinler tarihinde insan varlığını zorunlu veya rastlantısal olarak değerlendirmek, onun değeri ve anlamı konusunda farklı düşüncelere yol açmıştır. Peki spekülatif materyalizm insanın mutlak olarak olumsal olduğunu ortaya koyduğuna göre, bu perspektiften bakınca insanın değeri ve anlamı nasıl görünür?

Temel nokta, insan varlığının düşünen bir varlık olmasıdır – bilgiye kabil bir (var)olan. Bu (var)olanın değerlendirilmesinde belirleyici rol oynayan, olgusal (zorunlu olmayan) düşüncenin –bu sefer dar anlamıyla, anlama yetisinin, bilme gücünün– onda varolmasıdır. Biyolojik tür olarak insanlığın düşünceyle donanmış olmasında bir zorunluluk yoktur, düşünen tek varolan örneği olması da zorunlu değildir. Başka yaşayan türler, türlerin evriminin geleceğinde, veya Dünya’dan başka gezegenlerde düşünmüş olabilirler, düşünüyor olabilirler veya düşünecek olabilirler, ve insanlık tersine düşünce-siz bir hale evrimleşebilir. Bütün bunlar olanaklı ve hiçbiri zorunlu değil. Diğer taraftan, düşüncenin mevcut olması ve insanlık tarafından taşındığı bir olgu. Peki düşünce nedir? Düşünce, benim anlayışıma göre, olumsallığı nihai (ultime) olarak kavrama kabiliyetidir: her birimize sunulmuş, şeylerin ve yasaların nihai nedeninin ne olabileceğini anlamama kabiliyeti. Spekülatif materyalizmin iyi haberi, bu görünüşteki acizliği göz kamaştırıcı bir kabiliyete döndürmesidir: şeylerin ve yasaların olduklarını olmaları için en nihayetinde hiçbir nedene sahip olmadıklarını anlama kabiliyeti. En yüce bir nedenin yokluğunu keşfetmeden önce, her gerçekliğin nedenini sormamızı sağlayan kabiliyetimiz işte budur.

Hiper-kaos insanlardan daha zeki, daha güçlü, daha etkili düşünen varlıklar elbette üretebilir: ama mutlakın bizzat kendisi olan bu mutlaktan ötesini düşünmeye kabil hiçbir varolan üretmeyecek. Tüm politikanın eşitlikçi anlamı buradan gelir: Yeteneklerimizin ve koşullarımızın ötesinde bizi eşit yapan şey, nihai nedenleri anlamamaya hepimizin kabiliyetli olmasıdır. Bizim üstün onurumuz işte bu ortak “budalalık”tan ileri gelir. Ve şunu da ekleyeceğim: mutlak, her şeyin arızi olduğunu bize gösterdiği için, aynı onuru aramızda bu yetiyi kazara (şans/rastlantı eseri doğuştan gelen bir sakatlık, yaşam sırasında başa gelen bir hastalık veya yaralanma nedeniyle) kaybetmiş olanlara da vermemiz gerekir. Hepimiz, nedensizliği (irraison) bir evrensel olarak düşünme gücüne sahibiz – ve bu güç, kimilerinde etkisizleşmiş olsa bile, bizim gözümüzde onlara özsel bir önem verir, çünkü biz sağlamlar potansiyel sakatlarız sadece. Biz mutlakı düşünüyoruz, ve bu bakımdan, hepimiz nihaiyiz ve kırılganız – onurlu, ve özene layık.

Sercan Çalcı: Nedensizlik ilkesi olarak takdim ettiğiniz koşullar kümesi, zorunlu bir varolanın olanaksızlığı ile varolanın olumsallığının zorunluluğunu bir araya getirmeyi deniyor. Sonluluğun Sonrası’nda açıkça izleyebildiğimiz gibi, bu ilkenin takdimi yeter neden ilkesinin sorunsallaştırılmasını beraberinde getiriyor ve hiper-Kaos içerisinden yeni olanaklar türetmeyi deniyor. Ancak aynı eleştiri ve sorunsallaştırma hamlesini özdeşlik ilkesine uygulamadığınızı görüyoruz. Nedensizlik ilkesinin takdimi özdeşlik ilkesinin sorgulanmasını gerektirmez mi? Tüm bunların kaotik mutlaktan matematiksel mutlaka geçişle bir ilgisi var mı?

Eğer özdeşlik ilkesini ve çelişmezlik ilkesini eleştirmiyorsam, bunun sebebi, matematiğin elde etmeye çalıştığım mutlaklaştırılması değil, olumsallığın kendisinden yola çıktığım mutlaklaştırılmasıdır – olgulu olma ilkesinin bizzat anlamı da budur. Eğer bu, esasında değil-bu ise, böylece özdeşlik ilkesini bozuyorsa; bu durumda, her şey zorunludur çünkü bunun kökensel olarak herhangi bir şey olduğu ortaya çıkar. Kendi kendine olan özdeşliğini kıran bir şey artık değişemez veya yok olamaz (périr), çünkü olmadığı şeyi (özdeşliğinin dışında olanı) zaten tüm ebediyette olmuştur: değil-varlığı varlığına özdeştir. Ontolojikleştirilmiş çelişki – Hegelci diyalektiğin gösterdiği şey – zorunlu bir varlığın garantisidir: değişmeye kabil değildir, çünkü hep-zaten kendinin başkasındadır. Özdeşlik ilkesi için de aynısı geçerli: Eğer bu olan şey, bu olma olgusuna aykırı davranıyorsa, (her şeyi olduğu şeye sınırlayan) belirlenim kırılır ve her şey zaten olmadığı şeydir. Metafizik, aslına bakılırsa, özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerinin tartışmaya açılmasında doruğuna ulaşır – bu da, Hegel’in bana öğrettiği bir şeydir.

Ayrıca dikkat çekmek isterim ki özdeşlik ilkesine yapılan eleştiriler genellikle kırılgan bir dengede dururlar. Çünkü bu ilke felsefi olarak eleştirildiğinde ne eleştirilmektedir? Örneğin, arazların değişiminin ötesinde tözün özdeşliği – bu durumda, tözlerin olmadığı, her şeyin oluş olduğu savunulur; veya bir ulusun, bir halkın, bir dinin zamanda ve mekânda tinsel özdeşliği. Fakat bu eleştiriler meşru ve hatta sağlıklı olsalar da, belli bir varlık tarzına – töze, ulusa, tine, vb. – uygulanmaları kadar özdeşlik olarak özdeşliği ilgilendirmezler. Zira özdeşlik, sadece oluşlara ve olaylara inanan bir ontolojinin bağrında geçici arazları, uçucu olayları da gayet ilgilendirebilir. Eğer olayın olduğu şeyi olmuş olmasını kabul etmezsek, böylece olduğunu esasında olmadığını savunursak, –veya burada “olmak” fiilini uygulamayı reddedersek –bir ulusun, bir halkın, bir topluluğun başına gelenin gayet başına gelmiş olduğunu kabul etmezsek, bir devrimin, bir sarsıntının, bir prekaritenin gücünü, bunun başa geldiğini ve esasında asla başa gelmediğini söylemek için, yok ederiz.

Yeter neden (raison) ilkesini azlediyorum, çünkü bu ilke, metafizik aklın (raison) ilkesidir; otantik, spekülatif aklın düşmanıdır: hiçbir şeyin olmasının, ve olduğu şeyi olmasının zorunlu nedeni yoktur – ve hakiki tüm zorunluluk tam da buradan yola koyulur. Ama mantığın ilkelerini – ontolojik kapsamını eleştirel şekilde yeniden değerlendirsem de – azletmiyorum, çünkü aklın kendisini azletmiyorum. Bu beni bir taraftan tüm metafizikten ayırıyor, ve diğer taraftan, metafiziğin (sadece yeter neden ilkesine değil, özdeşlik ve çelişmezlik ilkesine de saldıran) Heideggerci azlinden de ayırıyor; ki bu Heideggerci azil, akıldan kendini muaf tuttuğunu öne sürerken esasında – hala incelenen devasa bir sorudur bu – nasyonal sosyalizm denen radikal evrenselcilik karşıtlığıyla derinlemesine uyumlu oldu. Dolayısıyla bir dağın sırt çizgisindeyiz: aklı (raison) terk etmeden yeter neden (raison) ilkesini reddetmek. Benim terimlerim içinde spekülatifi metafizikten ayıran şeydir bu.

Quentin Meillassoux’nun Türkçe’ye Çevrilmiş Kitaplar:

Sonluluğun Sonrası / İş Kültür Yayınları, çev. Kağan Kahveci

Spekülatif Materyalizm: Varlık, Zaman, Adalet, Din, Bilim / Pinhan Yayınları, çev. Kağan Kahveci

Bilimkurgu ve Bilimdışı Kurmaca / Yort Kitap, çev. Osman Şişman