ÇEVİRİ | Doktorada neden ‘Âişe Hadisi’ni çalıştım?

Çevirenin notu

Harvard Üniversitesi’nden Dr. Javad T. Hashmi’nin The New Lines Magazine’de Hz. Aişe’nin erken yaşta evliliği üzerine yazdığı makale sosyal medya aracılığıyla Türkiye’nin de gündemine taşınınca Hashmi’nin atıf yaptığı Oxford Üniversitesi’nden Joshua Little’ın doktora tezi de tartışma konusu oldu.

(Tezin tümüne ulaşmak için: Little, J. J. (2022). The Hadith of ʿĀʾišah’s Marital Age: a study in the evolution of early Islamic historical memory [PhD thesis]. University of Oxford. https://islamicorigins.com/the-unabridged-version-of-my-phd-thesis/ )

Little’ın bu konuyu doktorada neden çalıştığını kendi web sayfasında kaleme alığı makalesinde anlatmış.

Yayımlayacağımız makalede Little, “Oryantalist Hadis araştırmaları geleneğine sadık kaldığını” ifade ediyor.

Little’ın tezi ilk kez Joseph Schacht’ın teorize ettiği Juynboll’un geliştirdiği ve Harald Motzki’nin kendi çalışmalarıyla sürdürdüğü “Müşterek Ravi Teorisi”ni esas alıyor.

Bu teoriye göre aynı hadisin farklı ravi zincirleri geriye doğru gidildikçe genellikle tek bir müşterek ravide buluşmaktadır. Dolayısıyla bir hadisin ne kadar çok rivayet zinciri/tariki olursa olsun söz konusu hadisi müşterek ravi uydurmuş/üretmiş olabilir.

Little da Aişe hadisinin rivayet zincirlerinin müşterek ravisinin Hişam b. Urve olduğu gerçeği üzerine tezini bina ediyor. Ancak Müşterek Ravi Teorisi çerçevesinde geliştirilen metin kritik yöntemlerinin gerçekçi sonuçlara ulaşmada çok faydalı/işlevsel olsalar da tek başlarına eksene alınmasının tarih bilimi açısından sorunları olduğunu da hatırda tutmak gerekir.

(Teorinin kapsamlı eleştirileri için bkz. Fatma Kızıl, Müşterek Râvi Teorisi ve Tenkidi, İst. İSAM Yayınları, 2013, “Tarihsel Eleştiri Yöntemlerin Tenkidi ve İslami Rivayetlere Uygulanması Sorunu”
Fatma Betül Altıntaş  Diyanet Vakfı Yayınları, 2021)

Bülent Şahin Erdeğer

***

2022 Eylül ayının sonlarında, Oxford Üniversitesi’ndeki doktoram için küçük düzeltmeler bekleyen final sınavını (savunmamı) geçtim. Tezimin konusu, İslam peygamberi Muhammed’in karısı Âişe ile evlenmesiyle ilgili ünlü ve tartışmalı hadisti. 

Âişe, hadisin baskın versiyonuna göre, nişanlandığında altı ya da yedi, nikahlandığında ise dokuz yaşındaydı. ¹ Örneğin, Sünni Hadis külliyatındaki en güvenilir koleksiyon olan Sahihu’l-Buhari’de aşağıdakiler kayıtlıdır:

Muhammed b. Yûsuf bizden şöyle rivayet etti: ‘Süfyân bize Hişam’dan, babasından, Âişe’den nakletti ki, Resul (s) onunla altı yaşında bir kız iken evlenmiş, dokuz yaşında iken de kendisine götürülmüştür. onunla dokuz [yıl] yaşadı.’ ²

Bu hadisi ardışık metinsel-kritik, biçim-kritik, coğrafi ve tarihsel-kritik analizlerine tabi tuttum. Araştırma sonuçlarım söz konusu hadis rivayetinin tüm versiyonlarının MS 8. yüzyılın ortalarında Irak’ta ortaya çıktığına dair güçlü işaretlerin keşfedilmesine yol açtı. 

Başka bir deyişle, bulgularıma dayanarak, Hz. Muhammed’in Âişe ile dokuz yaşındayken zifafa girdiği iddiası, MS 7. yüzyılın başlarından itibaren gerçek bir tarihsel bellek olarak doğrulanamaz.

İnsanlar tez konumu öğrendiğinde, bu hadisi incelemeye nasıl karar verdiğimi ya da araştırmamım nasıl sonuçlanacağını düşündüğümü soruyorlar. 

Dolayısıyla, bu hadisle nasıl karşılaştığımın bir özeti aşağıdadır; 

Neden bu hadisi çalışmayı seçtim? Hadisin şimdiye kadarki toplumsal etkisi hakkında ne düşünüyorum? Bulgularımı nasıl yorumluyorum?

Buna karşılık, araştırmamın ayrıntıları -savlarım, kanıtlarım ve sonuçlarım- başka bir yerde sıralanacak.

Âişe’nin evlilik yaşı hadisiyle ilk kez genç bir Yeni Ateist ve İslamofobik olarak karşılaştım. Birçok Yeni Ateist ve İslamofobik gibi ben de kendimi “Batı medeniyeti”, “aydınlanma değerleri”, “bilim”, “akıl” ve benzeri boş sloganların savunucusu olarak görüyor ve genel olarak dine ve İslam’a olumsuz bakıyordum.

Özellikle (bir İslamofobik olarak) dini dünyadaki sosyal ve politik hastalıkların çoğunun sebebi olduğunu düşünüyordum. Hal böyleyken, genel olarak dini, özelde İslam’ı eleştirmekten daha asil bir şey olamazdı, çünkü bunu yapmak (bir şekilde) dünyayı daha iyi bir yer haline getirirdi.

Gerçekte, elbette, Yeni Ateistler ve özellikle İslamofobikler, güvensizlik, kızgınlık ve yabancı düşmanlığı tarafından motive edilir ve ben de bir istisna değildim: Yukarıda bahsedilen yüce retorik ve büyük beyanlar sadece bir üstünlük kompleksi için rasyonelleştirmeler, büyüklük sanrıları ve yukarıda hepsi çeşitli günah keçilerine saldırıyorlar.

İslamofobikler için hedef Müslümanlardır (ve çoğu zaman Müslümanların sol işbirlikçileridir), ancak bu tür bir hınç, benzer şekilde dayanaksız bahanelerle başka herhangi bir azınlığa veya “ötekiye” (herhangi bir topluma göre) karşı da yönlendirilebilir. 

Aslında, Amerika Birleşik Devletleri’nde birkaç yüzyıl boyunca gelişen eski Katolik karşıtı, İrlandalı karşıtı ve İtalyan karşıtı yabancı düşmanlığında hedeflenen gruplar bir nesilden diğerine değişse de günümüzdeki mevcut İslamofobi dalgasıyla neredeyse aynı şekilde rasyonelleştirildi. ³

Erken dönem İslamofobik araştırmalarım ve polemiklerim sırasında, Müslümanlar için (en azından İngilizce konuşulan yerlerde) en büyük ideolojik kırılganlığı çabucak tespit ettim: Muhammed’in genç yaşta karısı Âişe ile evlenmesi.

Beş yıllık İslamofobik aktivizm boyunca, bu konuya tekrar tekrar döndüm: İslamofobinin repertuarındaki tüm boş iddialar ve materyaller arasında hiçbir şey Müslümanları taciz etme, üzme ve gözdağı verme konusunda Hz. Muhammed’in Hz. Âişe ile henüz o çocukken yaptığı evliliğin yerini alamaz. ⁴

Doğal olarak, İslamofobikler (aslında benim de yaptığım gibi) Müslümanların bu hadisin doğruluğunu kabul etmesinin, Müslümanlar arasında çocuk yaşta evliliklere -ciddi bir sosyal hastalığa- neden olduğunu iddia edeceklerdir. 

Dolayısıyla İslamofobikler, Müslümanları bu hadisi kabul ettikleri için eleştirerek (bir şekilde) dünyayı daha iyi bir yer haline getirdiklerini iddia etmektedirler.

Bu iki açıdan yanlıştır. İlk olarak, en azından benim deneyimlerime göre, birçok İslamofobik yalan söylüyor veya kendilerini kandırıyor: Bir Müslüman söz konusu hadisi reddettiğinde, İslamofobikler genellikle neşeyle hadisin (en azından Sünni Müslümanlar için) sahih olduğuna işaret edecek, öyle ki Müslümanlar sahih hadisi kabul etmek zorunda kalacaklar.

 İslamofobinin amacı gerçekten çocuk evliliğini ortadan kaldırmaksa, bu hiçbir anlam ifade etmiyor -neden Müslüman muhataplarıyla alay ediyorlar ya da Müslüman muhataplarını çocuk evliliğini geçerli kılan bir hadisi kabul etmeye yöneltecek şekilde tartışıyorlar?

Bununla birlikte, İslamofobinin gerçek niyeti veya dürtüsü basitçe Müslümanlara saldırmaksa, bu çok mantıklı: Müslümanlar hangi tavrı alırlarsa alsınlar, İslamofobikler her zaman onlara saldırmak için bir bahane bulacaklardır. 

Tecrübelerime göre bu çoğu bağnaz (ırkçılar, yabancı düşmanları ve homofobikler dahil) için geçerlidir: Alıntıladıkları gerekçeler her zaman bahane olarak ortaya çıkıyor ve gerçek motivasyonları sadece belirli hedeflerine karşı derin bir kızgınlık, nefret veya rahatsızlıktır. 

İkinci olarak, evlilik yaşı hadisinin kabul edilmesinin Müslümanları çocuk yaşta evliliğe sevk ettiği iddiası açıkça yersizdir. İddianın daha gülünç (özcü veya doğaüstü) versiyonlarını bir kenara bırakırsak, ⁵ bunun en naif yorumu şöyle bir şeydir: 

[Sünni] Müslümanlar, Peygamber’in bir çocukla evlendiğini gösteren bu hadisi güvenilir kabul ederler; [Sünni] Müslümanlar, Peygamber’in bir örnek olduğuna inanırlar; bu nedenle [Sünnî] Müslümanlar çocuk evliliğinin kabul edilebilir olduğuna inanırlar; bu nedenle, [Sünni] Müslümanlar çocuklarla evlenir.

Kavramsal olarak bile burada bariz bir sorun var ki o da Müslümanların kendilerinin nasıl yorumladığı. Müslümanların hadise göre hareket edip etmeyeceğini ve nasıl davranacağını belirleyecek olan hadisin kendisi ya da sadece hadisin kabulü değildir. 

Bu nedenle, bu hadis tarafından motive edilen Müslüman çocuk evliliğinin gerçek nedeni (hatta gerçekleştiği ölçüde), hadisin kendisi değil (ya da sadece hadisin kabulü) değil, hadisin Müslüman yorumlarındaki karşılığı olmalıdır. 

Ne de olsa metnin mecaz mı yoksa literal mi yorumlandığını hadis dışında bir şey açıklamak zorunda kalacaktır; ve eğer ikincisi ise, o zaman bunun Peygamber’e mi yoksa onun dönemine mi özel bir durum mu yoksa tüm insanlar ve tüm zamanlar için genel bir standart mı olduğu; ve eğer ikincisiyse, o zaman Âişe’nin o sırada gerçekten bir çocuk olup olmadığı soruları gündeme gelecektir.

Müslümanlar tarafından bu hadise yönelik şimdiye kadar karşılaştığım en sık cevap, Âişe’nin o yaşta çocuk olmadığı, ergenlik çağında olduğu veya başka bir şekilde fiziksel olarak genç/erken yaşta olgunlaştığıdır. ⁶ 

Gerçekten de, şaşırtıcı bir şekilde, bu sadece Müslüman savunucuların modern bir uydurması değildir: Âişe’nin ergenlik çağında olduğu veya fiziksel olarak gelişmiş olduğu fikri, benim klasik İslami ilimlerde karşılaştığım hadisin en yaygın yorumudur. Örneğin:

İranlı tarihçi ve fakih Muhammed b. Cerir et-Taberî (ö. 310/923), “Âişe -evlendiği gün- ergenlik öncesi bir kızdı (saḡirah), cinsel ilişkiye uygun olmayan (lâ taṣluhu lil-cimâ).” ⁷ Buradaki imâ, Jonathan Brown’un da belirttiği gibi, Âişe’nin evliliğini tamamlamasının dokuz yaşında ergenliğe ulaşana kadar ertelendiğidir. ⁸

Bağdatlı hadis âlimi ve fakih Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), buluğ çağına ermemiş (lem tekun balat) kız babasından başkası tarafından evlendirilemez; ancak, böyle bir kız dokuz yaşına geldiğinde, artık yetki devredebilir ve bu tür konularda kendisine danışılması gerekir -hepsi de Âişe hadisine dayanarak bu sonuca ulaşmışlardır. ⁹

Aynı şekilde, bir koca, ergenlik öncesi bir kıza (saḡīrah) nafaka sağlamamalıdır, çünkü onunla evliliği henüz tamamlanamaz; ancak dokuz yaşına geldiğinde evlilik tamamlanabilir ve bundan böyle nafaka zorunlu hale gelir -yine tüm bu hükümler Âişe hadisi referans alınarak verilmiştir. ¹⁰

Kecia Ali’nin de belirttiği gibi İbn Hanbel bu nedenle, Âişe’nin dokuz yaşında ergenliğe ulaştığını ve evliliğin tamamlanmasının ön koşulunun bu olduğunu ima ediyor gibi görünmektedir, çünkü bu hadisi tekrar tekrar dokuz yaşın ergenliğin ve evliliğin tamamlanması için uygunluğun başlangıcını işaret ettiği fikriyle ilişkilendirmektedir. ¹¹

Hadis alimi Süleyman b. Ahmed el-Taberânî (ö. 360/971): Âişe’nin kendisine göre (ya da daha doğrusu, bu ifadeleri onun ağzına koyan raviye göre), “Resulullah (s) benimle (daha o kadar gençken) evlendi ki, Mekke’de yağmurda oynardım ve sahip olduğum şey erkeklerin arzuladığı bir şey değildi. (ve mâ indî mâ yarḡabu fîhi er-ricâl )— ben altı yaşındayken.” ¹²

Dolaylı olarak, Âişe, evlilik dokuz yaşındayken tamamlanana kadar erkeklerin arzu ettiği şeye (yani fiziksel olarak gelişmiş bir bedene) sahip değildi.

Hanefî fıkıh geleneğinde, Maveraünnehir’deki bir dizi Hanefî otoriteye bakalım: 

Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (ö. 483/1090):

“Onunla erginliğe eriştikten sonra (et-Tâhir anna-hu banâ bihâ ba‘de al-bulūḡ ) onunla evliliği tamamladığı açıktır.” 13

Burhaneddin Mahmud b. Ahmed (ö. 616/1219):

Onunla erginlik çağına eriştikten sonra ( et-Tâhir hanna-hu baná bi-hā ba’de al-bulūḡ ) onunla evliliği tamamladığı açıktır. ¹⁴

Son olarak, Tâc eş-Şerîa Mahmud b. Sadr (ö. 673/1274-1275):

Âişe’den nakledildiğine göre dokuz yılın başında (raʾs) buluğ çağına (belat) eriştiği ve dokuz yaşına geldiğinde Resulullah’ın onunla evlendiği nakledilmektedir. Bilinmektedir ki, Allah’ın Elçisi’nin (s) nikahı ancak çocuk yapma ve neslin devamı ( ma’lūm hanne el-binâ min Resulullâh lā yekûnu illâ lil-t-tevālud ve’l-tenasul) için olabilir. Bu da ancak ergenlikten sonra ( wa-lā yataḥaqqaqâni illā ba’da el-bulūḡ ); dolayısıyla onun ergenliği bununla biliniyordu ( fe-ulima bi-zâlika bulûḡuhâ ). 15

Tabii ki, bazı istisnalar var:

Hicaz-Mısırlı hukukçu Muhammed b. ʾİdrîs el-Şâfiî (ö. 204/820):

“İki şart ( el-halân ), ki bu ikisi arasında nikâh ( nikâh ) ve [hâlâ] küçükken ( saḡirah ) nikah ( ed-duḵûl ) vardı. 16

Horasanlı hadis âlimi Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (ö. 256/870), Âişe hadisi konuya örnek teşkil etmektedir: “ve hayız olmayanlar” ( wa-allāʾī lam tahiḍna ) [Kur’ân 65:4] ayeti ile ilgili rivayeti bağlantılandırarak Boşanma sonrası bekleme sürelerini (iddet) ergenlikten önce (kablel-bulûğ ) [tamamlanmış evliliklerde] üç ay olarak belirler .” ¹⁷

Bununla birlikte, Şâfiî ve Buhârî, bu konuda azınlıkta görünmektedir, en azından incelediğim klasik fıkıh ilminde: Daha yaygın olan görüş, Âişe’nin, söz konusu hadiste evliliğini tamamlaması durumunda olduğu yönündedir. Çünkü Âişe artık çocuk değildi.

Başka bir deyişle, İslamofobik tez tamamen yanlıştır: Âişe’nin evlilik yaşı hadisi (veya hadisin Müslümanlarca referans alınması) aslında (geçmiş veya şimdiki) bazı Müslümanların neden erken yaşta evlilik yaptıklarını açıklamaz. 

Bu konu Kur’an’da da yoktur. Söz konusu hadislerin kabulü çocuk yaşta evliliklerin nedeni değildir. Burada değinilen temel nokta, Dimitri Gutas’ın kısa ama mükemmel makalesi “İslam ve Bilim”de ifade ettiği noktadan farklı değildir: ¹⁸ 

Nadia El-Cheikh, “Ötekini Kendine Ulaşmak İçin Tanımlamak” adlı makalesinde, “kadınların yaşamlarının tarihsel gerçekliği, davranışları ve statüleri hakkında çıkarım yapmanın yaygın bir yanılgısına ve kadıların rolünün gerçek algısı işaret eder.” 

Aynı mülahazalar, nasslar temelinde (yani Kur’ân, Hadis, Fıkıh temelinde) ¹⁹ özellikle de Hadis ve Fıkıh’ta şiddetle mahkûm edilen ve yine de modernite öncesi Müslüman toplumlarda her yerde açıkça gelişen eşcinsellik ve homoerotizm için de geçerlidir. ²⁰

Çocuk yaşta evliliklerin nedenleri hakkında gerçekçi araştırmalar var, bu yüzden bu konuda spekülasyona gerek yok. Uluslararası Kadın Sağlığı Koalisyonu’na göre, “Çocuk yaşta evlilik dünyanın her bölgesinde oluyor ve kültürler, dinler ve etnik kökenler arasında uygulanıyor.” ²¹

Rachel Vogelstein’ın (Dış İlişkiler Konseyi Kadın ve Dış Politika programı direktörü) gözlemlediği gibi, yüksek çocuk evlilik oranları, genel olarak Müslümanları bırakın, İslam hukukunu uygulayan Müslüman ülkelerle bile bağdaşmıyor. ²²

Uluslararası Kadın Araştırmaları Merkezi tarafından 2007’de yapılan bir araştırmaya göre, “ülkeler arasında hiçbir dini bağlantı çocuk yaşta evlilikle ilişkilendirilmedi”, öyle ki, “ülkeler arasında belirli bir dini hedeflemek erken evliliği ele almanın etkili bir yolu değil.” ²³

Bunun yerine (Vogelstein’ın belirttiği gibi), “çocuk yaşta evlilik oranlarının yüksek olduğu ülkelerde sabit olan şey, belirli bir inanca bağlılık değil, daha çok yoksulluk ve kızlar için sınırlı eğitim fırsatları gibi faktörlerdir.” ²⁴ 

Kısacası, Müslüman olarak Müslümanların çocuk evliliği yapma olasılığı başka herhangi bir dinin mensuplarından daha fazla değildir. 

Elbette bu, çocuk yaşta evliliğe karışan veya buna göz yuman bazı Müslümanların, eylemlerini veya konumlarını rasyonelleştirmek için İslam’a veya evlilik yaşı hadislerine başvurmadıkları anlamına gelmez. 

Ancak rasyonelleştirme bir sebep değildir ve bazı Müslümanların bu hadise başvurabilmesi, yukarıda ana hatları verilen karşı argümanla tamamen tutarlıdır: Hadis (ya da salt kabulü) hala açıklayıcı değildir. 

Daha derin çevresel faktörler (yoksulluk, kadınların eğitimsizliği vb.), çocuk yaşta evliliğe yönelik daha geniş toplumsal tutumu belirlemeye devam edecek ve bu da, çoğu insanın kendi metinlerini ve geleneklerini nasıl yorumladığını tahmin edilebilir şekilde değiştirecektir. 

Elbette, amaç kalpleri ve zihinleri değiştirmekse İslamofobik argümanlarla uğraşmak bir hatadır, çünkü Müslümanlara karşı bu tür bir düşmanlık daha derin ve mantıklı bir şeyden (güvensizlik, kızgınlık ve yabancı düşmanlığı) kaynaklanmaktadır:

Popüler İslamofobik iddiaları reddetmek o yüzden pek bir şey değiştirmez. İslamofobiklerin tutum ve eğilimleri, söz konusu iddialar sadece birer bahane veya rasyonalizasyon olduğundan basitçe söylemek gerekirse, çoğu İslamofobik gerçeklere ve mantığa karşı bağışıktır…

Ama belki de bu tür çürütmelerin hepsi boşa gitmedi: 2014’te lisans derecemin sonuna doğru İslamofobi ile yüzleştim ve onu reddettim. 

İlk görünüşte sözde dini nedenlerle motive edilmiş olsalar bile insanlara çektirilen acılar ve ölüm, örneğin Batı tarafından Müslüman coğrafyalara yönelik kâr ve güvenlik amaçlı işgaller, bombalamalar, insansız hava araçları saldırıları, ölüm mangalarından kaynaklanan akıl almaz kıyımları o toplumlarda bir hiçliğe dönüşür.

Darbeler, Batı bağımlı diktatörlükler, yaptırımlar, ekonomik tekelleşme ve her yıl ABD, Birleşik Krallık ve diğer laik ülkeler tarafından küresel olarak uygulanan yerel endüstrilerin yıkımı bu hiçlik psikolojisini besler. ²⁵

İkinci durumda, eğer çocuk evlilikleri gerçekten yoksulluktan ve kadınların eğitime erişiminin olmamasından kaynaklanıyorsa ve örneğin yalnızca rasyonalize ediliyor veya dini olarak ifade ediliyorsa, zaman kaybetmek yerine yoksulluğu ortadan kaldırmaya ve kadınların eğitime erişimini iyileştirmeye odaklanılmalıdır.

Din gibi belirleyici olmayan bir faktöre saldırmak gereksizdir. (Bu açıdan, benim kişisel dönüşümüm, daha geniş bir halk hareketi olarak Yeni Ateizm’in çöküşünün habercisiydi ve görünüşe göre 2016 Amerikan başkanlık seçimlerinin ardından ilgisizliğe dönüştü.)

Bununla birlikte, İslamofobim ve Yeni Ateizmin zihnimdeki çöküşü, Batı emperyalizminin genel dünya görüşümde zaten iç gözlem ve şüphe uyandıran temel gerçeklerine maruz kaldıktan kısa bir süre sonra geldi.

Dolayısıyla, bu tür çürütmelerin gerçek değeri, en azından benim bakış açıma göre, İslamofobinin kurbanlarına ve karşıtlarına, ya da başka bir deyişle, İslamofobiklere karşı kışkırtmak yerine kaynak ve cephane sağlamaktır.

Bununla birlikte, yol boyunca, erken dönem İslam tarihine ve özellikle kendi başlarına Hadislere derin bir hayranlık duymuştum ve beni aynı akademik yolda tutan bu ilgiydi ve sonunda Oxford Üniversitesi’nde 2016-2018 arasında İslam Araştırmaları ve Tarihi üzerine Araştırmalı Master Derecesi (Yüksek Lisans / MPhil) yapmamla sonuçlandı. 

2017’de master için bir tez konusu seçme zamanı geldiğinde, Kur’an çalışmaları yerine hadis çalışmaları tercihimi sağlamlaştırdım ve hadisin kökenlerini ve gelişimini ve çevresindeki akademik tartışmaları keşfetmeye karar verdim. 

Bu amaçla çalışmamı tek bir hadis üzerine odaklamaya karar verdim ve buna birkaç aday göz önüne almama rağmen son seçim kaçınılmazdı. 

En aşina olduğum hadise amansız bir şekilde geri çekildim: Âişe’nin evlilik yaşı hadisi. Birçok yönden, bu hadis benim örnek olay incelemem için mükemmel bir adaydı:

1. Hadisin kalıcı tartışması onu güncel ve doğası gereği ilginç kılıyor.
2. Hadisin sayısız rivayet versiyonları ve varyantları ile son derece yaygın bir gelenek olması, aktarım tarihi, önceki formları ve nihai kökenleri hakkında kesin sonuçlara ulaşılmasını mümkün kılıyor. 
3. Kötü şöhretine rağmen, hadisin metinsel tarihi (sosyolojik ve hukuki önemine karşın) hiçbir zaman derinlemesine araştırılmamış, bu da onu bâkir bir alan haline getirmiştir. Ancak tüm bunların ötesinde, ilk defa karşılaştığım ve polemik veya ideolojik bir bağlamda faydalandığım bu hadisi geri dönüp yeniden ele alıp akademik veya tarihsel-eleştirel bir perspektiften analiz etme olasılığı ilginç ve heyecan vericiydi.

Yüksek lisans tez sürecim boyunca -ve doktora tezimle devam ederek- Âişe hadisinin mevcut her versiyonunu derledim ve onları ardışık isnad-metin bütünlüğü (isnad-cum-matn) tahlili metodu ile analizine tabi tuttum.

Biçim-kritik, coğrafi ve tarihsel-eleştirel analizler, bana hadisin daha önceki redaksiyonlarını yeniden oluşturma, bunların bölgesel kökenlerini takip etme ve bir bütün olarak hadisin muhtemel çıkış noktasını belirleme imkânı verdi. 

İlk değerlendirmem Urve b. Zübeyr (ö. 93-101/711-720) ve talebeleri, Zübeyr Medine bağlamında, hadisin orijinal formüle edicileri ve yayıcıları olarak kabul edildi; ancak kısa süre sonra Yasmin Amin tarafından ilgili isnadların ve tüm erken Medine kaynaklarının sessizliğinin ortaya konması hadisin gerçek kaynağının Abbasi Irak’ında bulunduğu demekti. 

Daha fazla araştırma -her şeyden önce, form tenkidi ve biyografik-tarihsel bir analiz- beni, hadisin orijinal açıklayıcı ve yayıcısının aslında MS 8’inci yüzyılın ortalarında Medine’den Kûfe’ye taşınmasının ardından Hişam b. Urve (ö. 146-147/763-765) olduğu sonucuna götürdü. 

Âişe hadisi, o zamanlar Kûfe’de hakim olan Şia’ya karşı proto-Sünnî mezhepler için bir cephane işlevi gördü: Evlilikte Âişe’nin bakire statüsünü güçlendirdi ve bu da, Âişe’nin Peygamber’in en sevdiği eşi olduğu yönündeki proto-Sünnî iddiasını -dolayısıyla Hişam’ın amacını- haklı çıkardı.

Bu hadis nihayetinde ilk Sünnî hadis eleştirmenleri ve fakihleri tarafından miras alınmadan ve kabul edilmeden önce bazen değiştirilmiş metinler ve yeni isnadlarla birlikte Hişam’dan 8’inci yüzyıl Irak’ındaki çağdaşlarına ve öğrencilerine ve oradan da Abbasi Halifeliğinin her köşesine yayıldı. 
Hadisin 9’uncu yüzyıldaki Hadis kitaplarına geçiş süreci de bu araştırmamda detaylarıyla gösterildi. (29)

Her şeyden önce, Âişe hadisine ve onun ürettiği ihtilafa karşı çıkan Sünni Müslümanlar, şüphesiz bu sonuçtan memnun kalacaklardır, ancak diğerleri yani her şeyden önce, popüler davetçiler, geleneksel ulema ve kişisel inançları sebebiyle önyargılı olan akademisyenler, Sünnî ortodoksiye ve onun geleneksel Hadis usulüne bağlı kişiler hiç şüphesiz tezime düşmanlıkla tepki verecektir. 

Ne de olsa araştırmam, Sünni Hadis Külliyatındaki sadece “sahih” bir hadisi değil, “meşhur ve mütevatire yakın” bir hadisi de sorgulamaktadır. (30)

Müslüman davetçilerin Hristiyan metinleri eleştiren Bart Ehrman’a memnuniyetle güvenmesine benzer biçimde Hristiyan misyonerler de Hadis’e karşı tezimizdeki şüpheci imalardan yararlanmaya çalışmaları olasıdır.

Ancak araştırma esnasında dinden bağımsız olarak din tarihi üzerinde çalışan tüm seküler ve eleştirel bilim insanlarının kaderi budur: Yapılabilecek en iyi şey, hitap edilen tüm bu taraflar arasında (ki bunlardan kesinlikle çoktur) iyi niyetli muhatapları bulmaktır. Gerisini de görmezden gelmektir.

Bununla birlikte, araştırmamın Sünni muhafazakarlığa yönelttiği tehdit muhtemelen abartılıdır ve Sünniliğin koruyucularının beklenenden daha az korkması gerekiyor. 

Başlangıç ​​olarak, Hanefî ve Mâlikî hukuk ekollerinin taraftarları, geleneksel Hadis usulünün genellikle düşünülenden çok daha az etkili olduğu imasını kolayca görmezden gelebilirler, çünkü onların öğretilerinin çoğu aslında Hadis öncesi veya yarı-Hadis bölgesel geleneklerden türetilmiştir (örneğin Amel-i Ehl-i Medine gibi ) kendi şehirleri (sırasıyla Kûfe ve Medine).(31)

Kuşkusuz, erken dönem Mâlikî ve Hanefî fıkhî gelenekleri, proto-Sünnî Hadis taraftarlarının (Ashabu’l Hadîs) yükselişinden ve onların Geleneksel Sünni hadis eleştiri sistemlerinden (naqdu’l-hadîs – cerh ve ta’dil) bağımsızdı ve aslında ondan önceye dayanıyordu. (32)

Ayrıca, Âişe hadisinin erken dönem Mâlikî ve Hanefî geleneklerinde tamamen yokmuş gibi görünmesi dikkat çekicidir, görünüşe göre ilk olarak Mâliki fakihi Abdulvehhâb b. Ali el-Kâḍî (ö. 422/1031)’in el-Maʿûne ʿalâ meẕhebi ʿâlimi’l-Medîne ⁵ adlı eserinde ve ikinci olarak da Hanefî fakihi Ali b. el-Huseyn es-Suḡdī (ö. 461/1068-1069)’in en-Nutaf fī al-Fatāwá (33) eserinde geçmektedir.

Gerçekten de, doğrudan geleneksel Hadis tenkidi sistemine dayanan ve kurucuları Âişe hadisinin güvenilirliğini açıkça doğrulayan (34) Şafiî ve Hanbelî fıkhî ekolleri, araştırmamın tehdidi altında görünüyor. 

Bununla birlikte, o zaman bile tehdit göründüğü kadar büyük değildir: Örneğin, son zamanlarda Suriyeli Şafii muhaddis Salahaddīn b. Ahmed el-İdlibî, Âişe hadisinin Âişe’nin kendisinden türemesine rağmen, diğer “yerleşik tarihi deliller” ile çelişmesi nedeniyle, yaşlılığındaki “unutkanlığından” (nisyan) kaynaklanan bir “hata” (vehm) temsil ettiğini kolayca ileri sürmüştür (li-l-qarā’in et-ta’rīḵiyyah al-ṯābitah). (33)

Ayrıca, bu hadisten Hişam’ın ve Irak’taki çağdaşlarının fiilen sorumlu oldukları kabul edilse de -savunduğum gibi- Hadisle ilgili ravilerin kimliklerini inceleyen rical kitaplarının ( kütübü’r-ricâl ) ve burada kaydedilen hadis münekkitlerinin yargılarının incelenmesi, şunu ortaya koymaktadır: Bu hadisçilerin çoğu aslında bazıları tarafından kısmen veya bazı bağlamlarda güvenilmez olarak görülüyordu. 

Örneğin Hişam ile ilgili olarak şunlar kaydedilmiştir:

Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 198/813):

Mâlik b. Enes’e Hişam b. Urve’yi sordum. Bunun üzerine şöyle dedi: “Yakınımızdayken [yani Medine’de] naklettiklerine gelince onlar sahihtir ( yusahhihu-hu ) ve kendisinin bizim yakınımızdan [yani Medine’den] ayrıldıktan sonraki rivayetleri zayıftır. (34)

Abdurrahman b. Ḵirāš (ö. 283/896) : 

Malik’in Hişam b. Urve, Irak halkına [aktardığı] bir hadisten dolayı O’nu kabul etmemiştir ( wa-kāna lā yarḍā-hu ). (35)

Abdurrahman b. Ḵirāš (ö. 283/896):

O [yani Hişam] Kûfe’ye üç defa geldi. İlk ziyaretinde [hadisiyle] ilgili olarak şöyle dedi:

‘Babam bana ‘Âişe’yi işittim…’ dedi. Ve üçüncü [ziyaret] sırasında’ [Babamdan], Âişe’den…’ dedi, yani babasından yaptığı aktarımda ( yursilu ) aradaki ravileri ihmal etmişti.’ (36)

Yakub b. Seybe (ö. 262/875):

Hişam güvenilirdi (zabt). Irak’a gittikten sonra (lem yunker aleyhi) hakkında sakıncalı bir şey yoktu, bunun üzerine geniş çapta nakletti (inbasaṭa fī al-rivâye ) ve [bu süreçte] ravilerden aktarırken (‘arsala ) ihmal etti. [Bunu] babasından ( mimmā kāna sami‘a-hu min ḡayr ‘abī-hi ) ve başkalarından duyduğu [ve bunları doğrudan doğruya] babasına ( ‘an ‘abī-hi ) atfettiği hadislerde yaptı. (37)

İbni Hacer el-Askalanî (ö. 852/1449):

Şüphesiz onun [yani Hişam’ın] hakkındaki meşhur rivayet, Irak’a üç defa geldiğidir. İlk [ziyaret] sırasında babasından nakletti ve ardından [bunun] doğrudan kendisinden duyulduğunu açıkladı. İkinci [ziyaret] sırasında, çok sayıda [babasından hadisler] nakletti, ancak ondan duymadığı şeylerle ( ve-hiya ) ondan nakletmesini gerektiren rivayeti ( lam yusarrih al-kıssah ) hiçbir zaman netleştirmedi. taktaḍī ‘anna-hu haddaṯa ‘an-hu bi-mā lam yasma’-hu min-hu ). Bu, [bir tür] tedlis/aldatmadır ( et-tedlîs ). (38)

Hatta Muhammed b. Ahmed Zehebî’nin (ö. 748/1348) bu eleştirel saldırıya cevaben savunmacı yorumları, hadis âlimi Ali b. Muhammed b. el-Ka’ân el-Ḥimyerî’den nakleder (ö. 628/1231):

Hişam b. Urve, önde gelen alimlerden, bir delil (hücce), imamdı. Bununla birlikte, yaşlılık döneminde (lākin fī al-kibar), hafızası azaldı ( tenāqaṣa hifẓuhu ), gençken hiçbir zaman kafası karışmamasına rağmen ( lam yehtaliṭ ‘abad an ) ve ‘Ebū al-Hasan b. el-Kattan onun hakkında, kendisinin ve Süheyl b. Sabi Salih’in kafası karışıyor/ifadeleri karıştırıyor ( ihtalaṭā ) ve aktarımları değiştiriyordu (taḡayyarā). 

Evet, adam biraz değişti ( taḡayyara qalīl an ) ve hafızası gençlikteki gibi değildi ( lam yabqa ḥifẓu-hu ka-huwa fī hlal al-šabībah), bu yüzden ezberlediklerinden bazılarını unuttu (nasiya ba’ḍ mahfūẓi-hi ) ya da yanıldı (wahama) – ne olmuş yani? Unutkanlıktan muaf mı? (39)

Aynı şekilde, Müsned’deki savunma yorumu da Abdullah b. el-Zübeyr el-Humeydi’den (ö. 219-220/834-835) gelir. Humeydî, Âişe hadisiyle ilgili olarak şöyle der:

[Bu], [yani, Hişâm’ın] naklettiği [o hadislerin] güvenilir olanlarındandı ( kâne min ceyyid mâ yervi) (40)

Böyle bir yorum, istemeden, bu hadise veya daha genel olarak Hişam’ın rivayetlerine karşı bir şüphe olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu gibi örnekler, bu hadisi destekleyen isnadların çoğunda en az bir râvi için de bulunabilir. İlgili râvilerin çoğunun bölgesel menşei ile ilgili sessizliğin argümanları, bu hadisin herhangi bir erken Medine kaynağında bulunmaması ve benzeri diğer faktörlerle bağlantılı olarak, geleneksel Sünnî Hadis sisteminin bir taraftarı bile, Âişe hadisinin sadece tek bir hadis olduğu sonucuna varabilir.

Hişam’ın güvenilmez rivayetleri, vs. Ne de olsa, hadis eleştirmenleri büyük ölçüde sessizlikten gelen argümanlara güveniyorlardı (41) ve seçkin bir hadis âlimi, benim kullandığım Schacht tarzı çeşidine çok yakın olan sessizlikten bir argüman bile yaptı. (42)

Kısacası, geleneksel Sünnî Hadis ilmi çerçevesinde bile, Âişe hadisinin şüpheli olduğu iddiası ileri sürülebilir.

Tabii ki, dindar insanlara dinlerini nasıl yorumlayacaklarını söylemek bana çok uzak: Sünni Müslümanlar geleneklerini ve hadislerini herhangi bir şekilde yorumlayabilirler ve kesinlikle yapacaklardır. 

Yine de, yukarıdaki varsayım, en azından teoride, argümanlarımın ve sonuçlarımın, en azından bu örnekte, ortodoks bir Sünni perspektifiyle nasıl bir şekilde uzlaştırılabileceğini- ya da aşırı derecede çelişmesi gerekmediğini- göstermektedir.

Âişe hadisi, tarihi ve sonuçları hakkında çok daha fazla şey söylenebilir, ancak şimdilik bu kadarı yeterli olacaktır. 

Kendi tarihimi ve bununla ilgili deneyimimi özetlemek gerekirse: Âişe hadisiyle ilk olarak, çocuk evliliğinin meydana gelmesinden hadisin sorumlu tutulduğu tartışmalı bir Yeni Ateist ve İslamofobik bağlamda karşılaştım.

İslamofobim ve Yeni Ateizmimin çöküşünün ardından, erken İslam tarihi ve özellikle Hadis üzerine çalışmalarıma devam ettim ve Oxford Üniversitesi’nde yüksek lisans ve doktor tez süreçlerine girdim. Tezim için bir konu seçme zamanı geldiğinde, bu sefer akademik bir perspektiften bakarak Âişe hadisine dönmeye karar verdim. 

Araştırmamın şüpheci sonuçları, kanonik bir Sünnî hadise şüpheyle yaklaşmama rağmen bazıları tarafından memnuniyetle karşılanacak diğerleri tarafından ise rahatsızlık oluşturacak.

Orijinali

Joshua Little: Doktora programım için neden ‘Âişe Hadisi’ni çalıştım: Dini yorum, Sünni muhafazakârlık ve İslamofobi üzerine bazı düşünceler

Çeviren: Bülent Şahin Erdeğer

DİPNOTLAR 

1.  Hişâm b. Urve’nin anlatımındaki versiyon. bkz. Yûsuf b. AbdurRahmān al-Mizzī (ed. Baššār ‘Awwād Ma’rūf), Tehzibu’l-Kemal fi Esmâʾul-Ricāl, cilt. 11 (Beyrut, Lübnan: Muʾassasat al-Risālah, 1992), s. 11–11. 473-474, 484-485, 495, 499, 501, 509, 550, 559, 560, 585,595, 604; Arent J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, Hollanda: EJ Brill, 1927), 13, col. 2; Baššār ‘Awwad Ma’rūf ve diğerleri , el-Musnad al-Cāmi’, cilt. 19 (Beyrut, Lübnan: Dar al-Jīl, 1993), s. 788-790, Gautier VE Juynboll, Kanonik Hadis Ansiklopedisi (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2007), 75, col. 1.

2.  Muhammed b. İsmā’īl al-Buhārī, Sahih , cilt. 3 (Vaduz, Liechtenstein: Thesaurus Islamicus Foundation, 2000), s. 1076

3.  Genel olarak, bkz. Doug Saunders, The Myth of the Muslim Tide: Do Immigrants Thratean the West? (New York, ABD: Vintage Books, 2012). İslamofobiyi, Daniel Guerin (çev. Frances Merr, Mason Merr, Dan Stewart ve Francoise Collet), Facism and Big Business’ta (en aşırı durumlarda da olsa) açıklanan türden orta sınıf güvensizlik ve kızgınlıkla daha geniş bir şekilde ilişkilendirirdim. , 2. İngilizce baskı. (New York, ABD: Pathfinder Press, 1973), ch. 2 ve Elliott Leyton, Hunting Humans: The Rise of Modern Multiple Murderer (Toronto, Kanada: McLelland ve Stewart, 1986).

4.  Yasir Qadhi’nin Batılı Müslümanları İslam’ı terk etmeye iten şüpheler ve tartışmalara ilişkin en önemli örneğinin tam da bu olması oldukça manidardır; “Müslümanlar İslam’ı neden terk ediyor?” konulu konuşmasına bakın. (29 Ağustos 2014, Detroit): https://www.youtube.com/watch?v=APVCAxF4C8Q

5.  Yani, İslam’ın insanları harekete geçiren bir tür Platonik varlık olduğu veya Şeytan’ın bir şekilde işin içinde olduğu.

6.  Örn, Asadullah Ali el-Endülüsi, Âişe’nin Yaşını Anlamak: Disiplinlerarası Bir Yaklaşım’, Yaqeen Enstitüsü (2 nd /Ekim/2018): https://yaqeeninstitute.org/asadullah/understanding-aishas-age-an- disiplinlerarası-yaklaşım .

7.  Muhammed b. Cerir al-Taberī (ed. Michael J. de Goeje ve Pieter de Jong tarafından gözden geçirildi), The Annals of the Scriptures of Abu Djafar Mohammed ibn Djarir at-Tabari, Cilt 4 (Leiden, Hollanda: EJ Brill, 1890), s. . 1767.

8.  Jonathan AC Brown, Muhammed: Çok Kısa Bir Giriş (Oxford, İngiltere: Oxford University Press, 2011), 78.

9.  Abdullah b. ʾAhmed b. Hanbel (ed. Zuhayr al-Šāwīš), Masāʾil al-ʾImām ʾAḥmad Riwāyat Ibnati-hi ‘Abd Allāh (Beyrut, Lübnan: al-Maktab al-ʾIslāmiyy, 1981), s. 324, #1194.

10.  Aynı eser , s. 325, #1195.

11.  Kecia Ali, Erken İslam’da Evlilik ve Kölelik (Cambridge, ABD: Harvard University Press, 2010), 208, n. 21.

12.  Süleyman b. Ahmed al-Tabarani (ed. Hamdi ‘Abd al-Majīd al-Selefi), al-Mu’jam al-Kabīr , cilt. 23 (Kahire, Mısır: Maktabat Ibn Teymiyyah, b.), s. 118-120, #153.

13.  Muhammed b. ʾAḥmad al-Saraḵsī, al-Mabsūt , cilt. 3 (Beyrut, Lübnan: Dar al-Ma’rifah, 1989), s. 149.

14.  Burhaneddin Mahmud b. ʾAḥmad al-Buḵārī (ed. Na‘īm ʾAḥmad), al-Muhīṭ al-Burhāniyy fī al-Fiqh al-Nu‘māniyy , cilt. 1 (Riyad, Suudi Arabistan: Maktabat al-Rušd, 2004), s. 395, #833.

15.  Bedireddin Muhammed b. ʾAḥmad al-ʿAynī (ed. ʾAyman Ṣāliḥ Ša‘bān), al-Bināyah Šarḥ al-Hidāyah , cilt. 11 (Beyrut, Lübnan: Dār al-Kutub al-‘Ilmyyah, 2000), s. 111.

16.  Muhammed b. ʾIdrīs al-Şāfiī (ed. Rif’at Fawzī ‘Abd al-Muṭṭalib), Kitāb al-ʾUmm , cilt. 8 (Mansurah, Mısır: Dār al-Wafāʾ, 2001), s. 365, #3224. Ayrıca bkz. Ali, Evlilik ve Kölelik , 208, n. 21.

17.  Buḵārī, Sahīḥ , III, s. 1076.

18.  Dimitri Gutas, “İslam ve Bilim: Sorunun Yanlış Bir Açıklaması”, İslam ve Bilim , Cilt 1, Sayı 2 (2003), 215-220.

19.  Nadia M. El-Cheikh, “Diğerini Kendine Getirmek İçin Tanımlamak: Arap Kaynaklarında Bizans Kadınları (8.-11. Yüzyıllar)”, Journal of the Economic and Social History of the Orient , Cilt 40, Sayı 2 ( 1997), 239.

20.  Bu konudaki tartışmalar ve örnekleri pratikte sonsuzdur, ancak bazı genel ifadeler için bkz. John Boswell, Hıristiyanlık, Sosyal Hoşgörü ve Eşcinsellik: Batı Avrupa’da Gay People from the Start of the Start of the Christian Era to ondördüncü Yüzyıl (Chicago, ABD) : University of Chicago Press, 2015), 194-195; Elyse Semerdjian, ‘İslam’, Jeffrey S. Siker (ed.), Homosexuality and Religion: An Encyclopedia (Westport, ABD: Greenwood Press, 2007), 131; Daniel Eisenberg, ‘Introduction’, David W. Foster (ed.), İspanyol Writers on Gay and Lesbian Themes: A Bio-Critical Sourcebook (Westport, ABD: Greenwood Press, 1999), 4.

21.  ‘Çocuk Evliliği Üzerine Gerçekler’, Uluslararası Kadın Sağlığı Koalisyonu , çevrimiçi olarak erişilebilir: https://iwhc.org/resources/facts-child-marriage/ .

22.  Rachel Vogelstein , ‘Çocuk yaşta evlilik ve din’, Dış İlişkiler Konseyi (2 /Ocak/2014): https://www.cfr.org/blog/child-marriage-and-religion-0 [aracılığıyla erişilebilir The Wayback Machine]: “Çocuk yaşta evliliklerin yaygınlığı, yasal sistemlerine dini doktrini dahil eden ülkeler arasında bile büyük farklılıklar gösteriyor. Örneğin, Libya ve Cezayir gibi şeriat kanunlarını bütünleştiren bazı Müslüman çoğunluklu ülkelerde, nispeten düşük çocuk evlilik oranları var. Yemen gibi şeriat yasasını uygulayan diğer ülkelerde bu uygulama çok yaygın.”

23.  Saranga Jain & Kathleen Kurz, ‘New Insights on Prevention On Prevention Child Mariage: A Global Analysis of Factors and Programs’, Uluslararası Kadın Araştırmaları Merkezi (Nisan/2007), çevrimiçi olarak erişilebilir: http://lastradainternational.org/lsidocs /icrw_child_marriage_0607.pdf (sayfa 25). Genel olarak din , çocuk evlilikleriyle genel olarak “ilişkili” bir “faktördür” ( age , 21), ancak zayıftır: “Faktörler, önem sırasına göre şunlardı: (1) kızların eğitimi, (2) yaş farkı , (3) bölge, (4) zenginlik, (5) din, (6) eşin eğitimi (orta ve üstü) ve (7) çok eşlilik.” Bunlardan birincisi, önem bakımından geri kalanından çok daha ağır basar ( ibid ., 22).

24.  Vogelstein, ‘Çocuk yaşta evlilik ve din’.

25.  Genel olarak, Noam Chomsky’nin çalışmalarına bakınız, örneğin Deterring Democracy (New York, ABD: Verso Books, 1991) ve On Western Terrorism: From Hiroshima to Drone Warfare (Pluto Press, 2017). Ve elbette birçok durumda birincisi (örneğin İslami militanlık) aslında ikincisinin (yani Batı emperyalizmi) bir uzantısıdır; bkz. Robert Dreyfuss, Devil’s Game: How the United States Helped Unleash Fundamentalist Islam (New York, ABD: Metropolitan Books, 2005) ve Mark Curtis, Secret Affairs: Britain’s Collusion with Radical Islam , yeni güncellenmiş ed. (Londra, Birleşik Krallık: Serpent’s Tail, 2018).

26.  Kullandığım bazı temel argümanlar TO Shanavas, ‘The Myth of a Proverbial Wedding’, The Minaret: The Islamic Magazine , Cilt 21, Sayı 3 (1999), 21-25’te zaten bulunabilir . Bununla birlikte, makale aynı zamanda birkaç zayıf argüman öne sürüyor ve ilgili kanıtların yalnızca bir kısmıyla ilgileniyor ve aksi takdirde iyi fikirlerin bazıları bile aşırı genellemeler vb. tarafından gölgeleniyor.

27.  Bedreddin el-Aynî (ed. Šaʿbān), Binayah , V, s. 90.

28.  Bkz. Joseph F. Schacht, TheThe Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, İngiltere: Oxford University Press, 1950) ve Christopher Melchert, The Formation of the Sünni Hukuk Okulları, MS 9-10. Yüzyıllar (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 1997).

29.  Bkz. Eerik Dickinson, The Development of Early Sünni Hadis Eleştirisi: The Taqdima of Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (240/854-327/938) (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2001), örn. 41-44, 57- 58, 80-81, 91-92, 127-129. Bkz. Scott C. Lucas, Yapıcı Eleştirmenler, Hadis Edebiyatı ve Sünni İslam’ın Artikülasyonu: İbn Sa’d, İbn Ma’in ve İbn Hanbal’ın Mirası (Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2004), 119, 151 vd. . Ama bkz. sırasıyla Christopher Melchert, ‘Lucas, Scott C. Yapıcı Eleştirmenler, Hadis Edebiyatı ve Sünnî Düşüncenin Teşekkülü: The Legacy of the Generation of Ibn Sa’d, Ibn Ma’in, and Ibn Hanbal ‘, İslam Hukuku ve Toplumu , Cilt 13, Sayı 3 ( 2006), 412. Daha genel olarak ayrıca bkz . Hollanda: EJ Brill, 1971), 20, n. 1; Melchert, Oluşum ; id ., ‘Rasyonalizm ve Gelenekçilik Arasındaki İmâmîler’, Lynda Clarke’da (ed.), Şii Miras: Klasik ve Modern Gelenekler Üzerine Denemeler (Binghamton, ABD: Küresel Yayınlar, 2001), 274, n. 5; id ., Ahmad ibn Hanbal (Oxford, BK: Oneworld Publications, 2006), 49-50.

30. Abdülvehhab b. Ali el-Baddadi (ed. Ḥamīš ‘Abd al-Saqq), al-Ma’ūnah ‘alá Ma’hab ‘alim al-Madīnah (Mekke, KSA: al-Maktabah al-Tijāriyyah, nd), s. 718.

31. Ali b. al-Husayn al-Suḡdī (ed. Salāḥ al-Dīn al-Nāhī), al-Nutaf fī al-Fatāwá (Amman, Ürdün: Dar al-Furqān, 1984), s. 113. Bkz. Muhammed b. el-Hasan el-Şaybânî (ed. Mehmet Boynukalın), el-‘Aṣl , cilt. 10 (Doha, Katar: Wizārat al-‘Awqāf, 2012), s. 186, açıkça daha sonraki bir ara değerdir ve başka herhangi bir erken Hanefi kaynağı tarafından bahsedilmemiştir; Bu sonuç Hocine Benkheira tarafından genel olarak desteklenmektedir, ‘Kaybedilen bir iş orucu bozar mı? Unutkanlık ve Benzer Vakalar Üzerine’,  Blends of the Dominik Doğu Araştırmaları Enstitüsü , Sayı 34 (2019), 30. Cf. ayrıca Saraḵsī, Mabṣūt, III, s. 149, Âişe hadisinin kullanımını Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö. 248/862-863), daha önceki herhangi bir kaynak tarafından tamamen doğrulanmamıştır ve bu nedenle, makul bir şekilde es-Serahsī’nin kendi spekülasyon veya çıkarımıdır. Eğer gerçekten de Âişe hadisi, Şeybânî ve İbn Mukâtil gibi erken dönem Hanefî şahsiyetleri tarafından gerçekten kullanılmış olsaydı, makul olarak bu kullanımın Süḡdî ve es-Serahsî’den önceki çok sayıda Hanefî eserinde zikredilmesini beklerdik.

32. Doğrusu onlar, fıkhlarında buna dayandılar ; bkz. Şâfiî (ed. ‘Abd al-Muṭṭalib), ‘Umm , VI, s. 45-46, #2210; age , s. 429, #2462; age , VIII, s. 365,; age ., X, s. 141, # 147; ve Abdullah (ed. Šāwīš), Masā’il , s. 324-325, 1194-1196; ‘İshak b. Mansūr al-Marwazī al-Kevsaj (ed. ‘Abd Allāh b. Mu’taq al-Sahalī), Masā’il al-‘Imam ‘Aḥmad ibn Hanbel ve’Isḥāq ibn Rāhwayh , cilt. 4 (Medine, Suudi Arabistan: al-Jāmi’ah al-‘Islamiyyah, 2004), s. 3648, # 2663. Ayrıca bkz. Ali, Marriage and Slavery , 35-36, 76, 208 (n. 21) ve Carolyn G. Baugh, Minor Marriage in Early Islamic Law(Leiden, Hollanda: Koninklijke Brill NV, 2017), passim .

33. Salaheddin b. Ahmed el-İdlibī, ‘Umr al-Sayyidah ‘Ā’išah Yawm al-ʿAqd wa-Yawm al-Zawāj (ilk olarak 2013’te çevrimiçi olarak yayınlandı, ardından 2014’te güncellendi, ardından tekrar 2015’te güncellendi), çevrimiçi olarak erişilebilir: http://shanfaraa.com/wp -content/uploads/2013/07/Hadith-on-age-of-Aisha.pdf . Bu makalenin tarihçesi ve bağlamının bir özeti ve ayrıca bir çevirisi için bkz. Arnold Yasin Mol, ‘Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sünni Hadis Bursu’, Yaqeen (3 rd /Ekim/2018) : https://app.yaqeen.io/arnold-yasin-mol/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship .

34. Alıntı yapılan Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalanî, Tahḏîb et-Tahḏîb , cilt. 11 (Beyrut, Lübnan: Dār Ṣādir, 1968), s. 50

35.  Muhammed b. ‘Aḥmed ez-Zehebi (ed. Šu‘ayb al-‘Arna’ūṭ ve diğerleri ), Siyar ‘A‘lām al-Nubalā’ , cilt. 6, 2. baskı. (Beyrut, Lübnan: Mu’assasat al-Risālah, 1982), s. 35.

36.  age

37. age, s . 35, 46.

38.  Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ḥacer el-Askalānī, Kitāb Ṭabaqāt al-Mudallisīn (Kahire, Mısır: al-Maṭba‘ah al-Ḥusayniyyah al-Miṣriyyah, 1904), s. 7.

39.  Muhammed b. ‘Ahmed ez-Zehebi (ed. ‘Alī Muhammed al-Bijāwī), Mīzān al-Iʿtidāl fī Nakd al-Rijāl , cilt. 4 (Beyrut, Lübnan: Dār al-Ma’rifah, n.d.), s. 301.

40. Abdullah b. el-Zübeyr el-Humeydi (ed. Ḥuseyn Salīm ‘Esad al-Dārānī), Müsned , cilt. 1 (Şam, Suriye: Dār al-Saqā, 1996), s. 273, #233.

41. Örneğin bkz. Taberânî’nin eserlerinde teferrude yapılan sürekli başvurular .

42.  İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed ‘Atim ‘Âbādi’de (ed. ‘Abd al-Rahmān Muhammed ‘Osmān), ‘ Awn al-Ma’būd: Šarḥ Sunan ‘Abī Dāwūd ma’a-Qalimā . 1, 2. baskı. (Medine, Suudi Arabistan: al-Maktabah al-Selafiyyah, 1968), s. 112-113. Bununla bağlantılı olarak, bkz. Schacht, Origins , 140-141.